地格（五）

　　65、风俗：生命的直接呈示
　　
　　在文化系统中所包含的神话、哲学、宗教、艺术、政治、道德、法律、文学……风俗诸项中，风俗是最末一个终端性质的层次。前面诸项，最终将在风俗中得到融汇显现，而由观念的东西实现为现实的存在。风俗是直接与生命生存活动相融汇的东西：它当然是文化，是“有意义”的东西；却同时又仿佛是生命的直接呈示，仿佛未经任何思虑的生命的直接迸发。在这个意义上说，风俗，最能体现和表征一种文化的性质和性格。
　　
　　我们说，中国传统文化是一种植根于天地自然深处的一元文化，它将自然与人做了最深度的融合：将人化入自然之中，将自然化入人中，而达到了这样的程度，以致在此文化系统中的“世界”，其中任一片断，任一元素，都是此整体世界的一个样本。
　　
　　让我们试往中国文化的风俗中去巡游一趟，去领略一下真正的天人合一所创造的生存生活奇观，那里是文化的真正血肉所在。
　　
　　天与地的结婚，创生了中国传统文化的“世界”；人与自然的结婚，创生了中国传统文化及传统文化之下的“中国人”。
　　
　　66、合婚看命相
　　
　　结婚，中国人历来将其看作一件十分重大的事件，其重要性不仅在于事关双方男女个人终生能否获得幸福，事关双方、尤其是男性一方家族的兴衰荣辱，也不仅在于事关社会系统的和谐、秩序的安宁；而且事关是否顺天而行，从而确保天道自然畅顺运行，给世界万物带来福祉。因为，男女结婚本身即是天道自然的体现和表达，天地合德，阴阳合气，男女交合，这原来就是一回，天道就是人道！
　　
　　那末，人道怎么样侔合天道，也就是，男女结合怎么样才能和应天地阴阳相合的本性呢？中国古人创造“命相”相合的办法：
　　
　　（1）把世界万物归结为金、木、水、火、土五种存在，再把这五项由共时的结构转换为历时的结构，即由空间转换为时间，用以确定、标识时序：今年属金，明年属木，等等；然后由以确定人的命相，今年出生为金命，明年出生为木命，等等，而不管此人在空间上究出生于何地，是南是北，是东是西。但是，依据本身的性质，这五项系列，项与项之间有着确定的关系：木——火——土——金——水——木——……，形成一个封闭的循环圈，为顺的相生关系，顺而茂；反之，水——火——金——木——土——水——……，也形成一个封闭的循环圈，为逆的相克的关系，逆而克。这就是，木生火，火生土，土生金，金生水；水克火，火克金，金克木，木克土，两个系列。结果，在这里我们看到，前面由共时结构转换为历时结构，现在又悄悄地转换回来，由历时结构转换为共时结构：五项的关系在同一个平面上被确定，而不论它们共属一个循环圈，还是分属几个循环圈，也就是说，倘若是金木，则即使它们中间相差好几个循环圈，即相差十几年乃至几十年，它们依然是相克关系，如此等等。由此，什么男人可以跟什么女人结婚，也就在广大的空间地域上被确定了：他/她们只能是相生的关系，而不是相克的关系，这样才符合宇宙自然法则。
　　
　　这一套法则称为“天干”法。天干包括甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十项，最早用以纪月和日，后来用以纪年。金木水火土五行附在天干上进行排定，一行附两干：甲乙为木，丙丁为火，戊己为土，庚辛为金，壬癸为水。以后，中国又创设十二辰：子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥，用以计时，每两个小时为一个时辰。同时，十二辰被称为十二地支，与十天干相配，甲子、乙丑、丙寅、丁卯……用以纪年，六十配为一个循环，称为一轮，纪六十年。这样，就使上述阴阳五行的理论更加完备，同时也更加复杂化、专业化了，中国最广大的老百姓当然只能接受运用其中一些浅俗的东西，其成套的运用规则留给专门的阴阳术士，深层的文化意涵则留给文化学者。老百姓最喜欢的是另一套，即十二属相合婚法。
　　
　　（2）十二属相为：鼠牛虎兔龙蛇马羊猴鸡狗猪。将动物归属到人身上，用以标示人的某些性质，规整人的某些行为方式，其起源应该说是很古老的，人类学家称为图腾时代，那些用来标示人的动物就是图腾。春秋战国以后，阴阳五行的理论在中国大流行，用来解释世界万事万物的发展变化，于是，由远古残留下来的图腾，便被纳入新生的五行理论之中，而分别附在金木水火土五行之下，获得五行理论中相生相克的新性质：虎兔龙属木，狗牛羊属土，猪鼠属水，马蛇属火，猴鸡属金。其完整的记载见于东汉王充的《论衡•物势篇》。
　　
　　但是，为什么是十二种动物而不是十种——那样的话，两种动物归一行，在逻辑上不是更匀称流畅吗？原来，这些图腾动物在归属于五行的同时，又一身而二任，归属在十二辰的门下，于是而凑成十二种动物。在上述王充同一篇文章中，王充就同时也讲十二种动物与十二辰的搭配情况：子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪。看来，在王充那个时代，正是五行与十二辰争夺上古遗存图腾动物的时代，反过来，也是图腾动物究竟归属于五行还是十二辰的摇摆不定的选择时代。后来的发展证明，十二辰最终胜过五行而夺得十二动物：至南北朝，十二动物完全脱离五行，而与十二辰固定结合，在中国已达到很普遍的程度。从那个时候起，中国人便正式有了属相，一共十二个，直到现在。流风所及，在汉文化圈中的一些外国比如越南、朝鲜等国，也有此俗。
　　
　　十二属相也称十二生肖，既有意思，在实践中运用起来也极通俗方便，每年一种动物，十二年一循环，周期既不太长（如干支纪年为六十年），也不太短（如五行只有五年），因而在民间取代了中国传统的干支纪年法，成为了老百姓自己的家常历法。这种历法，它当然不是一种纯粹的序数系列，第一、第二……它同时内含着时间、空间两种架构，成为一种时空结合的“时空结构”体系：既把人置于纵的历时的轴线之上——我出生在哪一年，又把人置于横向展开的共时的轴线上——我是什么属相，即归属于哪种动物，从而——我具有哪一种属性，在空间结构中我与我的周边环境乃至整个世界具有着怎样的关系。于是乎，我的来历便不是无缘无故的，我的身份也不是不明不白的，“我从哪里来？”“我到哪里去？”“我是谁？”这样的人类从古到今特别通过宗教和哲学一直进行追问的所谓“终极关怀”，也便在一个看起来平淡无奇的时空结构系统中在先地得到确定和解答：“我鼠年出生，我属鼠，我是从远古远古——世界的起头处，从某种神圣的存在——鼠（祖先？自然？抑或二者之合体？）化生而来，我最终将像我的祖先那样化生化灭，而加入到自然永恒的运行之中……”——虽然老百姓不会如此这般去想去思考、表达，但他们已在默默无言中通过他们的行为模式表达了他们的理解，比如他们会这样说：“咳！属鸡的命，刨刨检检吃吧。”“属猴的，跳天入地放不下你！”……他们的理解是内在的，原本的。一个民族的思维结构、思维方式、行为模式（即加入世界的方式），是几千年甚至上万年在漫长的岁月里逐渐形成的，因此我们没有理由将某现象简单视为迷信而以为问题就此解决。要知道，在民俗现象的背后，沉积的是一个民族的全部历史，在这位历史老人面前，我们最好还是谦虚点，谁都不敢自充聪明人。
　　
　　这是一个不太轻松的话题，但是在老百姓的生活实践中，运用起来却轻松自如，得心应手——还真的就是在手掌之上玩用：展开右手手掌，除去拇指，其余四指，上面四个指尖，下面四个指根关节线，外加左边小指及右边食指的中关节线，合起来总共便有十二个点，围成一个圆圈。这十二个点，以食指根关节点为起首，逆时针旋转，依次排布子鼠、丑牛……十二属相，各归各位。分别位于四个指头指尖和指根点的四对属相，便形成对立属相，行话叫“对冲”，老百姓称为“四大顶头相”，它们是：羊——鼠，马——牛，蛇——虎，猴——猪。老百姓的俗语口诀是：“羊鼠不到头，白马怕金牛，蛇虎如刀锉，猪见猴泪长流。”受这种风俗的影响，这四对属相的人是绝不能婚配的。古往今来，为此演出多少或伤感或惨烈的故事来，赵树理的小说《小二黑结婚》就真实地描述了这一情况。
　　
　　这还不算完，这同一个手掌上，还刻定了每个人的终身命运：在十二属相的所对应的十二个点位上，又分别对应着十二个“字”，它们是：贵恶权破，奸文福义，孤忍意寿。鼠相占贵字，牛相占恶字，虎相占权字，其余类推。——这是年字。从年字上起数月，得月字。从月字上起数生日，得日字。最后，从日字上起数，数到出生时辰，得时字。这样总起来，一个人生下来以后，就占有四个字，这四个字便总括了你一生命运之大概。如果是合婚，那末男女二人共占八字，而数“字”的时候是用大拇指尖分别去掐那四个指头上的十二个点位，这就是所谓“掐八字”。真可谓是玩世玩人于手掌之中了。
　　
　　除此之外，山西北部还特别讲究，找丈夫的时候不能找那种“破相”的男人，意谓：男人十二属相，每一属相一年中有一固定的忌月，倘若正好出生在该月，那就是破相了，主妨克岳家，且无法补救，称为“骨髓破”，是非常厉害的。这十二属相的十二忌月歌诀是：“正蛇二鼠三牛头，四猴五兔六狗鼬，七猪八马九羊头，十月的锦鸡架上吼，十一月老虎沿沟吼，十二月的老龙发了愁。”显然，这里所谓忌月是依据动物的生活习性来确定的。但为什么不影响本人，却要影响岳家？就无从考索了。
　　
　　综上所述，我们仿佛进入到一个民俗学的迷宫，处处不可索解，而又控制不住自己一千次地追问：为什么会是这样呢？确实，这正是我们该努力研究的课题。
　　
　　看来，我们永远无法从发生学的角度讲清这些民俗事项的发生过程，正像生物学无法讲清譬如说人体何以几处固定的地方生长毛发而其余地方则非。据现代人类学家的意见，从结构功能的角度，我们约略可以说——
　　
　　第一，这些纷繁复杂的民俗现象有其内在的构成结构，而形成一种把握世界的时空体系。人，作为世界的最重要组成部分，毫无疑问也进入到这一体系之中。于是，人与世界的关系，世界各部分之间的关系，人与人之间的关系，等等，便内在地被确定了，世界因而成为一个统一的世界，世界各部分的具体运作便成为统一世界的内在运作，各自发挥各自的功能，一切都处于一个和谐的整体之中。——一句话，世界有内在的秩序。
　　
　　第二，上述结构和功能，不是一朝一夕形成的，是几千几万年中逐渐形成的，它的合理和不合理，都得从整体的角度去分析评判。我们可以通过行政下几个条文去修改或废除某些个民俗事项，所谓移风易俗，但这距离其内部的核心结构还很遥远。变化只能是渐进的。一个人类学家问得好：如果你废除了他们的现存整体性民族行为方式，你拿什么替代的东西还给他们？我们可以打出科学的旗号，说一切按科学办事，包括思维方式。但请注意，所谓科学，不过是从牛顿以来近三百年间才最后得到确立的思维体系，它在工业社会中取得了极大的成功，且可以预计，它还将以更快更加迅猛的速度和势头取得更加辉煌的成就；然而，即使如此，科学依然是人类诸种“思维—行为方式”中的一种，它不能包办一切，因为它解决不了人类所有问题，尤其解决不了人类的心灵、感情、乃至道德问题，还有与形象思维相关的艺术问题，等等。何况，它要取代人类在漫长岁月中通过逐渐进化形成的“思维—行为方式”，确实它还嫌小了点，资格还嫌嫩了点，它那计算机式的钢铁机械心肠和面孔也嫌冷了点。我这样说一点也没有贬低科学的意思，正相反，倒是期待它能更有所作为；只不过，面对后工业社会的即将到来，我善意提人们注意，物质世界再发达，依然从根本上解决不了人的精神出路问题。我们不经意间会经常用一种满意的口气这样说：“科学是最不讲情面的。”但是，将来我们最为匮乏、最感到饥渴的，恐怕还就是“情面”——那来自人的温情。我们千万应该提前有所警觉。
　　
　　67、送郎裤带红
　　
　　结婚之前，要定亲。定者，定也，不能更改的意思。从此，姑娘便生是男家人，死是男家鬼了。如果定婚后未婚夫不幸夭折，女人也只能从一而终，不得再嫁。由此闹出多少撕心裂肺、惊天地泣鬼神的人间悲剧来：有殉夫的，以一朵鲜花般生命被戗害为代价，换得身后一座冰冷的节孝牌坊；有守节的，形如枯槁，心如死灰，漫漫岁月中顽强地硬是挺住做活死人；万一有谁不守礼法，胆敢冒天下之大不韪失节再嫁，就会被千夫所指，万人唾骂，掉进耻辱的海中再也爬不上来；若是更有与其他男子不清白的情节，就可能遭到恐怖极刑的处治，比如说南方的“沉塘”。
　　
　　以上情况，说得很惨烈，但请不要以为这是在讲千年万代以前的古话。通衢大邑，直到“五四”以前，穷乡僻壤，直到解放以前，就仍是这样的情况，距今也不过就百年不到的时间。在这个意义上说，尽管我们现在有了各种现代化的用具，但我们迈出“古代”的门坎、正式进入现代社会，实在还是刚刚的事。“古代”的余风，就是现在，仍然弥漫在我们生活的周遭所在。我们依然把“定亲”看得很重要，所持礼仪依然比较隆重，不论在欠发达地区还是所谓先进地区，都是如此。
　　
　　作为古老的传统的农桑社会，所谓礼，集中在其粮食产品——面食文化上得到体现，这在中国北方晋冀鲁豫陕等传统农业区，显得尤其典型突出，显示出浓重的麦黍文化特点。
　　
　　定亲这天，男方送给女方许多礼物，有首饰、衣物、酒肉、糖果等，都不定数，根据情况有的项目可以空缺不送；唯独所送面食品，有定数，不能多也不能少，否则便失了规矩，是不懂礼。山西晋东南地方，必送油炸糕（黍面作）六十个。其他地区，也都有约定俗成的数目。这么说吧：你尽可以送一车金子去，但仍不可缺下这些面食品。在这里，这些面食品已经纯粹符号化了，成了礼仪的象征代码，表达的是物品背后的我们民族的那种几千年形成的超稳定的“农业—土地精神”：在这个世界上，什么都是不足恃的，唯有土地永远可以信赖；什么都可能失去，唯有土地飞不走；三百六十行，唯有种田强；三年学个买卖人，一辈子学不会个庄户人……总之，土地——农业，是生活的家园，是精神的家园，安身立命，唯此所在，生命来自黄土，养于黄土，死后仍复归于黄土。正是立足于这踏实的黄土地上，我们今天由情同手足的乡亲，要更进一步，结为秦晋之好，变为扯筋拽肉的姻亲，因此我要用庄严神圣的土地之心作为礼物送给你，神明共鉴！——于是，由实物转为象征，即用土地生产出来的产品代替土地，用作赠礼。
　　
　　女方收到男方的礼物后，讲究要回礼，回礼的数量一般是男方赠礼的一半，称为半礼，即大约要回四十几个馍馍。接下来，女方要把男方送来的赠礼馍馍，男方要把女方反赠的回礼馍馍，切成馍片，分送给两家的亲友和乡邻，称为喜馍馍。其表面意思当然是：一家有喜事，五亲四邻同沾喜气，共行庆贺；背后的文化含义则为：这是一种通报，即通报亲友乡邻们知道，而获得他们的肯定和承认。在远古，婚姻的事，不是一家一户、更不是当事男女二人的私事，而是氏族内部全体成员的公事，要由氏族团体来决定。分馍通报，也正是这种古风之后世遗绪。
　　
　　有趣的是，在晋南襄汾县及华北其他一些地方，女方回赠男方的礼物中，必得有一样礼物不可少，那是一条红裤带。为什么会是这样呢？显然，这红裤带本身也是一个象征，它就象征着嫁娘本人，意谓：今日定亲，女方我把我的人交给你男方家了。这样，我们也就同时明白了：男方赠女方全礼，而女方为什么却只回半礼，原来，女方另外还有东西相送——那是由裤带所象征的整一个女人。
　　
　　至于红裤带何以象征女人，这在现在的民间生活中仍然可以捕捉到其遗迹：山西一些地方，几世同堂或同院居住，共用一个茅厕——那通常是一个带短围墙的露天茅坑。为了避免相撞不雅，公爹如厕的时候，就把汉烟袋搭在围墙上，儿媳如厕，就把裤带或头巾搭在围墙上。这烟袋和裤带、头巾，正分别为男人、女人的象征。而流传在山西南部的两句谚语说：“男人没主意受一辈穷，女人没主意裤带松。”可见裤带之为物，确乎根本就是女人之为“女性”的本质表达。
　　
　　68、离娘刀割肉
　　
　　山西位于中原和北地的接合部，历史上多次为北地少数民族占据，因而其民俗带有汉胡杂糅的特点，显示出历史上民族融合的痕迹。
　　
　　从太原北至大同，晋中和晋北，结婚迎娶的前两三天，男方要送一定数量的白面和肉给女方家，称为离娘面、离娘肉。女家接到面、肉后，方于出嫁前一天把陪送女儿的妆奁送到男家，称为送嫁妆。这些事顺利做好以后，男方就可以在订好的日子正式迎娶了。
　　
　　这种面肉并送的特点，正好反映了汉、胡并俗，从传统中原农业文化到北地草原游牧文化过渡的特点，而山西北、中部，也正好在地理上位于这样的过渡带。
　　
　　直到现在，草原牧民婚嫁，聘礼和嫁妆，即来往赠礼，其主体都是以牛羊为核心，无牛羊不成礼。而且讲究一要数量，二要活畜，即要送牛群和羊群。
　　
　　前面第二章讲过，典型的中原农业文化区其文化是麦黍文化，来往赠礼的聘礼和嫁妆以面食品为主体核心，可谓“无蒸不成礼”。到这时候，就看家庭主妇的真本事了，自己拿不准或料理不过来，就请邻里巧妇来帮忙。其时，一群妇女时而嘻嘻哈哈，时而凝神屏气，神情俨然，仿佛、也确实是在做一件庄严的圣事。及到掀开锅盖一看，馍馍蒸得又白又暄，一派喜气洋洋的景象，她们方才松一口气，如释重负。如果是做炸糕，先和好面上笼蒸，蒸出来捏成形，然后上油锅炸。这时候，一个神秘兮兮的时刻来到了：摒去多余的人员，只留两三个人，一人烧火，一人将待炸的素糕往油锅里放，一个人把炸好的油糕从油锅里夹到盆里。不许说多余的话，更不敢喧哗或说不敬不洁的话。锅边上除放一个糕盆外，还另备一个空盆及一把勺子。时刻注意着锅里的油，如果油往上溢，那么好，一个非常时刻到了：不要说话，只管悄悄用勺子往空盆里“请油”——这是财神爷到了，送油来了。传说一家行善有德的人家就曾遇上过这种事，当时立即往盆里请油，盆里满了，就接着往桶里请，桶里满了，就接着往缸里请，一直请了好几缸。这时适有一邻居来串门，在院里高声喊了一声，锅里的油于是应声而落，落到锅底，再也不往上溢了。后来这人家发了财。这事说得很玄妙，许多人都这么说，这么信，尽管他们谁也未曾遇到过这样的好事。馍馍蒸好了，油糕炸好了，这是大吉兆，接下来喜事一定办得好，每个人脸上都洋溢着喜气。
　　
　　但是，前述胡汉过渡区，在礼俗上却既与此相关、又有不同的地方，而自成特点：既不像草原地区送活畜，又不像典型汉文化农业区送面食品，而是结合了二者，送肉和面。送肉和送活畜，可视为一个大范畴里的东西，但却又同中有异：送肉表明，在此生产生活区内，有牧业，却也只是副业。同理，送面和送面食品，可视为一个大范畴里的东西，其同中之异在：如果说送面食品更典型地体现农业文明的内涵——定居生活、房屋的建设、火的使用方式（视灶为神）、灶具技术、发酵技术，等等，那么送面则大大减弱了这种内涵。
　　
　　总而言之，面食文化与肉食文化标志着农业文化与草原文化的对立，整食与零食（活畜与肉）、生食与熟食（面与面食品）的联系与区别，正好反映了居于农业文化和草原文化之间的一种居间文化——即“农牧文化”与其前述两个方面的源头文化的联系与区别。
　　
　　我们平常说，中华民族是由汉族和各少数民族组成的共同体，从文化上看，显然是这样的：
　　
　　居于中华腹地的是农业文化区，其中又分为两个略有区别的亚文化区：黄河中下游地区——就简称为黄河流域——为麦黍文化区；长江中下游地区——就简称为长江流域——为稻作文化区。
　　
　　从麦黍文化区往北过渡，为农业文化和草原文化的中间过渡区，即农牧文化区。再往北，为草原文化区。
　　
　　从稻作文化区往南过渡，为农业文化和渔猎文化的中间过渡区，可称为渔米文化区。再往南，为渔猎文化区。
　　
　　于是，从北到南，整体上看，中国其地域文化的邻接并连续展开的情形是这样的：草原文化区——农牧文化区——农业文化区——渔米文化区——渔猎文化区，总数为五区，区与区之间邻接紧密，逐渐过渡，合而成为一超巨型文化展开区，而共同构筑了中华民族文化大系统，既多姿多彩，又具有内在的连续性和一贯性，不可分割。
　　
　　69、上轿哭有声
　　
　　哭与唱同根。《淮南子•冥览训》：“昔雍门子以哭见于孟尝君。”朱熹注：“哭犹歌也。”中国许多地方姑娘出嫁时有哭嫁的习俗。山西有的县只哭不唱，并由母亲、女友及族中其他女眷陪哭。南方一些地方有的只唱不哭，有的又哭又唱。只唱不哭的如流行于湖南城步苗族自治县和广西龙胜苗族自治县的《酒歌》，鄂西土家族的《陪十姊妹歌》，广西恭城一带瑶族、壮族的《陪楼歌》，以及国内大多数民族都有的《婚礼歌》。又哭又唱的称为“哭嫁歌”，内容一般包括哭爹娘、哭兄嫂、哭姊妹、哭弟、哭媒等几个部分。海南称为“开叹情”，据《琼崖岛民俗志》载：婚前三日，女家请来富有哭诉经验的老妇指教新娘哭法，使其哭之成调，以开叹情。鄂西土家族的哭嫁，婚前一个月或半个月就开始哭唱了，一直到结婚为止。此外如四川的《嫁女歌》，青海的《送嫁歌》，彝族的《阿母子哭嫁歌》，土族的《阿伊姐》，柯尔克孜族的《姑丽逊》、哈萨克族的《哭嫁歌》、闽侯地区的《啼悲惨》等，也都各有特点。
　　
　　现代人人肯定不能理解：结婚大喜，为什么反而要哭呢？也许有人会解释说这是乐极而悲，这种心理学的解释乃皮相之见，它可以解释具体个例，而不能解释其何以成“俗”。因为，在这里哭或哭唱已然仪式化，并不是每个新娘都想哭，更不用说那些众多陪哭的女子了。不想哭也得哭，这是强制性的。也有人会说，这是因为新娘对自己的婚姻不满，对未来感到恐惧，是对封建礼教的控诉。这种说法解释不了：何以那些美好的婚姻也要哭？更解释不了：碰上那些嘻嘻哈哈的乐天派新娘，能笑出来，就是哭不出来，这时她娘就会以长辈的身份，一手持笤帚疙瘩，一边严厉教训女儿：“快成家的人了，还这么不懂事，不怕人家笑话？哭！”于是，女儿哭了，众人释然地笑了。
　　
　　这是一项必不可少的“仪式”。其起源很可能是极为古老的。当初产生的时候或许跟心理学沾点边，但到了后世，作为仪式，就跟心理学完全脱离关系了。
　　
　　哭，有其自然的生理、心理学基础。有些动物被杀的时候眼泪汪汪与人相对，很像是哭，如牛如马。但人的哭，在后天的社会交往中特别得到发展，已然成为一种社会行为，不同民俗文化地区有不太一致的模式，哭相也不同。
　　
　　中国传统文化中，哭与鬼神相关相通，所谓“感天地，泣鬼神”。孟姜女哭夫，长城倾圯；窦娥哭冤，六月飞雪。唐代有“哭昭陵”之制：臣民有冤不得诉者，可到唐太宗墓昭陵前哭诉，以此感动英灵，震动当朝。民间有“哭坟”之俗：孤儿寡母有难，得到父母或丈夫坟前哭告，以求神助。帝尧二女娥皇、女英闻丈夫舜帝崩，泪洒湘竹成斑，死后成为江神，常挟风雨出现。卞和长哭于荆山之下，泪尽继之以血，终于感动楚王，找来玉工剖开他所献之玉，于是发现了中国历史上最具神秘色彩的传国之宝——和氏璧，传说当年秦王愿以十五城池相换、蔺相如凭智勇挟以“完璧归赵”的就是这块玉，后来制为秦玺、传为汉玺、至五代时传失的也是这块玉。最使人感到惊异的是，传说仓颉造字，“鬼夜哭，天雨粟。”天雨粟，亦天以粟为眼泪，天哭之意。
　　
　　有人认为，哭嫁与远古的“抢婚制”有关，为其遗意。
　　
　　我自己认为，这是一种系统的转换仪式。中国古代氏族一般实行“族外婚制”，所谓同姓而婚生齿不繁，同姓之间是不允许婚配的。这样，女儿出嫁，意味着一种双重的转换：其一，女儿将从一个氏族系统转入到另一个氏族系统；其二，女儿本身也将实行身份角色的系统转换——将由“女儿”转换为“女人”（媳妇）的系统分类学角色。系统转换，将引发既有系统的平衡的打破，因此有必要有一个祭告神明的仪式，告神：原有的旧系统已然转换为新的系统。这一点，甚至表现在天神与人的关系上：仓颉造字，以及西方的亚当夏娃偷吃了智慧树上之智识果，都说的是，“神失去——人获得”这样一件事，人获得了知识，而神失去了对知识的独家垄断。智识，那原该是一种具有神性的、神圣之物。这样一来，于是既有的天人关系的系统便被打破，而不得不采取补救措施——由于中西总的文化图式不同，其用以补救处理的方式也就完全不同：在西方，集中于调整人的系统，将人逐出“乐园”，从此，人开始了其漫长无边的赎罪旅程，而宗教（犹太—天主教）遂一步一步占据社会的至高无上的统治地位。在中国，是神做了让步，承认既成事实，伤心的是神：鬼也哭了，天也哭了，但哭完就完，神自我调整其系统而已，没对人怎么样。由此，中国历史上没有发生神权至上的宗教神权政治，倒是天上地上各色各路神仙要由人来封定，皇上权最大，就封大神，百姓无权，就封芝麻小神，而中国大神小神无其数，封了个一锅粥。这样，在中国文化，神人两个系统之间，便形成一种双向可逆关系：神需要人的俗封，神却也冥冥之中对人施加权威，管着人间的事务；人可以封神，而封定之后就回头听从神的管理和安排，不敬神要受到惩罚。于是我们便清楚了：在女儿出嫁、系统发生转换之际，发生如此重大人间事务，那是必得有一个仪式来告神的，一告之后，方才人神共安。哭嫁，就是这样的仪式。一哭之后，百事无碍，女儿可以放心地上轿出嫁了，从此踏上由自家女儿变为他家女人之路。
　　
　　现在迎娶，有现代化的交通工具代步。过去，有骑驴骑马的，有坐轿坐车的，但流行于山西吕梁地区的驴驮轿和雁北地区的骡驮轿，却是山区人民一个有特色的好创造：两驴或两骡一前一后，两根长杆两边一夹，中间绑着花轿，新娘坐在轿中，一颤一颤，穿行于崇山峻岭的羊肠小道之上，兼得牲口行走的柔韧平稳和轿箱平底的宽展舒服，举目远远望去，红红绿绿，仿佛一队仙人飘忽于半山腰的云树之间。
　　
　　70、筷子偷非贼
　　
　　中国北方，差不多都有这样的习俗，娶亲时新郎要从岳家或讨或或偷一把筷子；也有的是岳家主动送。山西太原一带是偷：岳家早把备好的筷子放在一个明显的地方，方便新郎娶亲出门时顺手“偷”了去。晋南一带地方是送：比如襄汾县，陪送女儿嫁妆品里有枕头，枕头里边预先装上筷子缝好，待送嫁妆时一块儿送到婆家。
　　
　　筷子在民间习俗中多有用场，在结婚以外的一此些人生礼仪中，也时有用到筷子的。山西建筑习俗：盖房时立架上梁时，要将五色线一缕、硬币一枚、十字交叉筷子一双等物，一块儿钉在大梁的正中，然后燃炮致庆。
　　
　　民间认为，“筷子”就是“快子”，快生儿子的意思。这是没有问题的。豫北婚俗：结婚入洞房，就寝前婆婆前往铺床，要把一双筷子铺在床下面，边铺边嘴子念叨：“铺筷子，引太子。铺小麦，引乖乖……”
　　
　　筷子古称箸，也作筯或櫡。文献上较早的记载见于《韩非子•喻老》：“昔者纣为象箸而箕子怖。”意为：当年商纣王用象牙筷子，箕子看到君王这样追求奢侈，而开始对国家的前途命运担忧。这就是说，筷子之俗至少在商代末年就有了，已有三千多年的历史了。
　　
　　吃什么，怎么吃，往往由此造成不同的民俗格局。筷子始发明于中国，一直延续不绝用于中国，播于四邻，且民间由此生发出诸多民俗事项；这小小物件，差不多与中华文明相始终，一以贯之，看来其中的文化内涵是早就浸润得饱饱的了。
　　
　　仔细一想，其实也简单。起码从周代开始，中国就全面确立了农业社会。我们说，中国文化的根基是农业文化，那也就是说，是以粮食为中心的文化，是土地文化，植物文化，是筷子文化。相比之下，比如欧洲，直到现在畜牧业仍在他们的生活中占有极大的比重。他们的文化根基是牧业文化，是以肉奶为中心的文化，也就是说，是动物文化，是刀叉文化。
　　
　　农业文化是一种固守土地的静态结构文化，因而最为看重生殖：一方面是土地农作物的丰产丰收，一方面是务弄庄稼的人的添丁增口，大量繁殖。人口与粮食的累累生殖，成为这个社会的内在驱动力和发展目标。如何才能实现这一目标呢？那就是，将生殖的过程变为一不中断的无限展开过程：“一生二，二生三，三生万物……”（借老子语比喻）。以“生殖”为起点，以“生殖”为终点，无限循环。但是，在现实生活中，却由于有“消费”的实际存在，而使得这一循环不能无条件成立、无限制地实现，有时甚至有濒临中断的危险（在灾荒、战乱年代）。
　　
　　农业文化其理想的图景是：“种子——作物——种子……”如此无限循环下去，积累越来越多。实际生活图式则是“种子——作物——消费（饭食）”。到最后一个环节，循环被横插进来的“消费”所中断，生产的粮食被消费掉了。这样，生产如何继续？生活如何继续？这意味着，这样的文化逻辑结构是不成立的。
　　
　　困难必须被克服，逻辑必须修复，修复为原来的那样：“种子——作物——种子……”
　　
　　这就是说，“饭食”必须修改为“种子”。但“饭食”如何变成为“种子”呢？是不要吃饭了吗？不是，饭还是要吃；改变的方法是，通过象征的办法来将“饭食”变为“种子”。正好，“饭食”有一个象征物，那就是“筷子”，“筷子”可以代表“饭食”，将其替代下来。而“筷子”恰又是另外一个意象的象征，即“种子”！
　　
　　结果非常圆满，逻辑链于是成为：“种子——作物——筷子……”
　　
　　若问，“筷子”如何可以成为、并因而象征、代替“种子”？那是由于筷子的外形及其功能所引起的人类心理联想所造成：筷子外形为“光棍儿”，民间口语中也就是这么叫的，它被使用的过程——夹食物送往口中，所有这些都与“男性”神似。而筷子于是在民俗中不知不觉便成为了男性之“性的”象征，而有了“种子”“生殖”的含义。
　　
　　不特筷子，其他所有杆棒物，在民间文化中均为男性象征。山西晋中地区婚俗：新人拜完堂进入洞房后，二人并肩坐炕沿上，这时，要由一“全福人”（父母丈夫子孙具全）来接着进行这样一项仪式：先把新郎、新娘的衣襟叠压在一起，然后由新郎手持一把杆秤，用秤杆儿去挑新娘的“盖头红”，然后退出。新郎退出后，由新娘的娘家嫂子动手，为新娘脱去脚上所穿的鞋，换穿上另备好的一双。于是入洞房的第一个、也是关键的仪式结束。
　　
　　显然，在这整个仪式中，包含有多重象征意象：进入洞房后，由新郎这边的“全福人”把新郎新娘的衣襟叠压在一起，这当然是象征新郎新娘已同床共枕。新郎用一把秤杆儿去挑新娘的“盖头红”，这当然象征对新娘行使处夜权，为新娘破红。秤杆儿和盖头红二物，则分别象征男女性器，“红”暗寓新娘为处女（若是再嫁女人就不蒙红盖头了）。这一切结束后，意味深长的是，要由新娘娘家人来整理或清理现场：为新娘换上一双鞋——鞋历来是女人的象征物，如口语中称不贞女人为“破鞋”。为新娘换鞋，意味着从此为其换了身份——她已然是女人而不再是女儿了。同时，嫂子为小姑换鞋，嫂子代表其丈夫作为小姑的娘家人——主家，未必不是对这一对新人夫妻生活情况进行实际查验，既查验自家人即新娘，尤其查验对方即新郎——别他手里那把晃来晃去的“秤杆儿”是个不中用的假玩艺儿！这种主权的顽强行使，肯定源于古远母权社会。
　　
　　71、新房闹无情
　　
　　中国自古就有闹洞房的习俗，而闹就是闹，越闹越好。到了后世，愈演愈烈，至有闹出人命者。困难之处在于：不是禁而不止，而是预先就不便于禁。于是，既要喜庆热闹，又要恰到好处，面对汹涌人众，就不好把握了。
　　
　　闹新房当然主要是闹新人。全国大部分地区有“三天没大小”的说法，三天之内，谁也可以来对新郎新娘耍笑一番。在河南，甚至也有公公参与闹房的。豫北俗语有谓：“新婚三日没大小，老公公过来摸摸脚。”在山西，以晋南闹得最为厉害。现据陶富海先生《晋南闹新房习俗》（载《平阳民俗丛谈》），将大略情况转述于下：
　　
　　新婚三日内，除了公婆，其他人百无禁忌，可以肆意谑闹。不闹，反认为不吉，礼俗如此。新婚前三夜，要设小宴请来新郎的同年好友前来闹房，闹至深夜，还另备宵夜犒酬。闹房者离去时，于新房窗台上放笤帚一把“守户”，示“夜不空房”。闹房过程中，倘新郎新娘怒形于色，闹房者就会扫兴一哄而散，为大不吉，主家必再三央及挽留，乃至设宴致歉。
　　
　　闹新房有大体的套路。第一步叫“送房”：轻者将新郎拥入房中，在土炕上与新娘并坐，然后正式开闹。重者干脆剥光新郎，仰面绑在一条长凳上，生殖器部分尤其细缠密扎，不留结头。而后将其抬入新房，用被子将新郎新娘一块儿蒙住，熄灯，让新娘摸索着解去新郎身上绳子，不许用剪子。送房完毕，亮灯，进入第二步，正场戏开始，叫“淘房”。开场节目一般总是“摘花”：房子顶棚上吊一朵花，让新娘说：“梁上一枝花，奴家爱见它。身小力薄探不着，叫声哥哥挟一挟（抱。方言读qia）。”新郎于是抱起新娘将花摘下，开场结束。
　　
　　正式闹房，分文闹武闹两种。壮年老年人一般是文闹，如让新郎说绕口令：“铺的沙，种的瓜，蔓子拉下丈七八，头上结个大西瓜。三钱一牙子，两钱一分子。只有一钱不用提，叫你溜个西瓜皮。”说完，新郎抱住新娘作一接吻动作就算完。绕口令一般都是既往流传的，各种各样，但大多围绕婚与生这一主题，具有象征的含义，像上面的那段，就是“种瓜得瓜”结婚生子的意思。有的语涉床笫，看似下流，实为启蒙（在旧时代），如：“慌慌忙忙，忙忙慌慌，在我家带了个腌菜缸缸。一棵白菜腌不上，一个萝卜腌满缸。还有俩芥疙瘩没腌上，秧子搭在缸棱上。”小伙子们闹，则不武不过瘾，逼迫新郎作种种上新娘身的动作，如果推拒，定拳脚相加。如“卷画”：让新娘仰卧，用一张红纸盖上，新娘嘴衔纸的上端，然后让新郎爬在新娘身上，用口舌舔卷红纸，直到卷至新娘口端。在此过程中，新郎总是抗拒紧贴新娘全身，而欲躬身起来，这时小伙子们就会将其猛力压下，于是一躬一压，而呈笑观。此外还有多种名目，直至闹到夜阑兴尽方止。这是属于正常的闹法。有的则有些出格，如薰辣椒烟，逼新郎新娘就范，听从安排。还有一种名目，叫“闹明房”，则真戏真做，真正属于下流了，至有闹出人命者。
　　
　　以上是陶文所记大概。北方各地，基本意思大同小异。
　　
　　与“闹房”相关而属同一范畴的，还有“听房”。闹完房，新郎新娘关门可以休息了。略等一会儿以后，人们便潜入新房窗下，静听房内有何话语和响动。若无人听房，山西、河南许多地方都有“立帚听房”的习俗：扫帚上顶一件衣服，或干脆一把光扫帚，立在新房窗下，算是代人听房了。
　　
　　所谓闹新房，中心是要耍新娘，这是不变的主题。但好多地方，还更有耍公婆的习俗，而其方式，总归是在公婆头上脸上作文章：在晋西北的岚县，迎回亲来新娘进门时，要由婆婆的同龄女人们把婆婆的脸抹黑，公公的同龄男人们把公公的脸抹黑并戴上一顶纸帽子，上面画有风格古野的什么画。在山西最南部的芮城县，是同时把婆婆的脸抹黑、新娘的脸抹红。
　　
　　现在，我们来讨论一下。
　　
　　关于闹房，面上的解释大体上不过这么几点：一是图喜庆吉利，越闹越红火，人气高，喜气旺。反之，如果不闹，冷冷清清，也就谈不上喜庆。二是借戏闹的形式，使男女新人尽可能多尽可能近地身体接触，以克服他们对即将发生的身体贴近而怀有的畏惧不安；同时旁敲侧击对他们进行性启蒙和性引导，以免出现性空白，这在过去是非常必要的。
　　
　　以上的解释都非常对，但停留在常识性的表面。我们关心的是，闹房是怎么来的？其深层的文化内含是什么？为了回答这一其实不太好回答的问题，我们不妨先来考虑一下这样几个问题：第一，说是闹新人三日没大小，谁也可以参与，而实际参与的总是新郎新娘的同龄人，这是为什么？难道仅仅因为这样年龄的人对这样的事最有兴趣？第二，闹房的青年们，闹完房临走要把一把扫帚放在新房的窗台上，表示“夜不空房”。这意味着什么？与此相类似，新郎新娘上床后，众人要守在窗下听房，万一无人去听，就立一把扫帚于窗下代听。这又是为什么？第三，结婚闹新娘，旁及公婆，而闹公婆的不变形式总是：给他们做丑化性质的化妆，抹黑脸，戴纸帽子。这又是怎么回事？第四，婚后新郎新娘回门，到了岳家，山西普遍有“耍女婿”的习俗：评头论足，笑闹戏耍，出难题过关，不一而足。谁来耍女婿呢？与闹新房时是由新郎的同龄伙伴们来耍新娘恰好相对应，在这里则是由新娘的娘家同龄姐妹们来耍新郎。这不是很有意思吗？但是为什么？
　　
　　回答上述四个问题，答案只有一个，那就是：这所有的一切“闹”，闹新郎新娘也好，闹公公婆婆也好，都只是一种“仪式”。其作用是：用来填补远古对偶婚制度废去以后，婚姻制度文化结构上所出现的空缺，使该结构重新建立平衡。
　　
　　对偶婚制的基本意思是：同龄姐妹全体做同龄兄弟全体的妻子。如果是族内婚，本族内全体同辈姐妹是全体同辈兄弟的妻子；如果是族外婚，甲氏族全体同辈姐妹做乙氏族全体同辈兄弟的妻子，乙氏族全体同辈姐妹做甲氏族全体同辈兄弟的妻子。
　　
　　文化人类学的研究表明，一项大的风俗改制——旧风俗惯制被废去以后，其内在的文化结构仍要继续保存下来，有的要保存极为长久的时间。这就是说，废去的不是基本结构，而只是基本结构上面的项目。比如说，由对偶婚制过渡为一夫多妻制或一妻多夫制，那就意味着：原来众多的丈夫/妻子现在只能保留一个，其余的作为“项目”都被废去了。而如果由对偶婚制直接过渡为一夫一妻制，则：原众多的丈夫/妻子，只保留一夫对应一妻，一妻对应一夫，其余的都被废去。
　　
　　项目废去了，而承载此项目的文化结构却还在，那么结构本身的平衡就要求：必须填补项目，以恢复结构原有的平衡。但是，该填补什么项目呢？总不能把刚刚废去的再给补回来吧？那样的话不就是恢复到旧制了吗？——只有用“仪式”来填补！那就是：确实是又把那些刚被废去的项目——众多丈夫/妻子给找回来了，只不过不是实际地、而是象征地找了回来，即不是作为原初项目之实体、而是作为项目之象征，来安放在原来其在总结构上所在位置上。于是，结构恢复平衡，一切好像什么也没有发生。而事实却在暗中发生改变。历史就是这样逐渐地发展和变化的，传统就是这样逐渐更新的。在此发展变化的过程中，“项目”（更确切的概念应该叫“项”）总是最活跃，而“结构”则总是趋向稳定。所谓“传统的力量”，无非乃位于事实背后之“结构的力量”而已！
　　
　　有了这样一条“仪式补项律”以后，回头我们再来说“闹新房”。我们看到，流行于中国大部分地区的闹新房习俗，恰恰正就是远古对偶婚制的仪式性再现——
　　
　　一、由新郎的同龄伙伴集体闹新娘，闹得怎么过分新娘也不能恼，以至有“闹明房”者。这肯定不是出于他们的下流本性，而原来就是他们的权利：此新娘本来就是他们的共有新娘！可是现在事实上又不是他们的妻子，他们通过“闹”这种仪式，象征地让她继续地作他们的妻子，而将她“占有”。因此，当他们闹完后不得不离去时，便由接下来的“仪式二”来完成他们最终要实现的“同房”。
　　
　　二、放一把笤帚于新房内，表示“夜不空房”——那就是说，他们其实整夜都在，他们是此“夜权”的。至于立扫帚听房，也是同样的意思。一把笤帚，一把扫帚，笤帚在屋里窗台上，扫帚在屋外窗下。“窗户”从来都是“通道”的象征。窗下的扫帚，它是会通过此通道进到屋里而成为那把笤帚的。扫帚——用来扫地的，其身份位置就是“在地下”；笤帚——用来扫床的，其身份位置就是“在床上”。
　　
　　三、与此相对应，在新娘娘家那一边，则由新娘的同辈姐妹来戏耍新郎，不用说，这当然是她们在追索并力求行施她们所固有的权利：她们在象征的意义上让新郎作她们共同的丈夫。
　　
　　四、而在这整个喜滋滋乱哄哄的过程中，兄弟姐妹们他们全体“结为婚姻”后，唯独将公公婆婆用特有的方式排除在外，那就是：标志性地丑化他们的头脸，使人一眼就能识别到他们是什么人，甚至更显眼地让婆婆与新娘形成对照——一红一黑，这是为什么呢？很简单，这是对偶婚对前此的血缘婚的排拒，即对乱伦的排拒。故而，在新娘迎娶进门的当下，就把公公婆婆的脸涂黑，涂上标志。于是在接下来的实际过程中，便有效地阻隔了：公公“靠近”儿媳，新郎及其伙伴“靠近”新郎的母亲。他们脸上的化妆，就是“不予通过”的标志。
　　
　　72、万物皆我母
　　
　　人从哪里来，这是世界各民族文化系统中一大主题。为了回答这个问题，各民族文化在其习俗、礼仪、神话传说等一系列方面，显示出各自不同、多姿多彩的特有风貌。这是横的方面。纵向来看，同一民族，在其漫长的既往历史发展中，也并不是一种解答一贯到底，而是多种解答迭相更替——特别值得注意的是，在历次更替以后，并不是新的解答全部占位，旧的解答全部消失，而总是新旧混和，新的面目，旧的胎基。这样，随着历史的展开，那曾经有过、尽管旧而又旧的风俗惯制，却像婴儿在胎胞里孕育时就有了的胎记一样，仍然顽强地保持下去，保持在一个民族的文化系统中。虽然有些模糊了，有些变形走样，但文化解剖学家仍然能够解剖辨识出来。
　　
　　有关生殖问题，中国汉族保留至今的传说、礼仪、习俗，其内容和形式是多种多样的，体现出多种多样的文化内含。大体说来，有以下几种：
　　
　　一、人从土中生。中国古老的传说，说人是女娲娘娘用黄土捏成的，文献上最早记载这一传说的是《淮南子》等典籍。到现在，几千年过去了，还在民间口头继续流传，有鼻子有眼，生气勃勃，历久弥新。在民间习俗礼仪中，也经常可以看到其表现。河南宛丘有座太昊伏羲陵，陵园内有女娲观，妇女求子，向道人供一个钱后，即可用小红线绳牵套一个备在那里的泥娃娃，藏在衣襟底下带回去，就算是求上子了。像这样通过接泥娃娃来求子的事，过去在全国好多地方奶奶庙、观音庙都有。显然，这是已然文教化的一种习俗。下面的习俗就更野一些：
　　
　　豫北地区娶亲，花轿刚离开婆家门，婆母娘立即到门外拣块土坷垃，用衣襟包住揣在怀里，转身回到新房将其扣在新人床下的尿盆底下。晚上新人入洞房，新郎要亲手将尿盆掀开，这样据说兆生男孩，其说法是：“婆婆扣尿盆儿，仨官俩举人儿。”毫无疑问，在这一仪式中，那婆婆偷回来的土坷垃，就是生命的种子。
　　
　　山西好多地方有“闺女出嫁不带走娘家土”的习俗，为此出嫁上轿时，新娘要由其舅舅或哥哥抱到轿上，也有的是踩着红布或红毡上轿，总之，要脚不沾土。好像是故意针对这种习俗似的，晋东南沁县一带有“扫轿土”的习俗：迎亲回来，花轿落地，新人进屋，这时婆婆要赶紧拿一把笤帚，往花桥里面扫三下，然后从地上取一把土，带回去放在新房炕角的席子底下。两种做法，针锋相对，目的只是一个，就是争夺土。争回土来干什么？从放到新房炕角的收场动作看，这里土当然是作为生殖力或生命的种子这样的象征被看待的。这与人类学家实地对一些现存比较原始的民族的调查结果是一致的，在这些民族看来：生殖力或生命的种子，不是人自有的，而是由人身体以外的比如图腾或神（其中包括自然神如土、石神等）赋予的。那末如何从图腾或神那里获得此种生殖力或生命的种子就非常重了，为此要格外小心，有种种的习俗、仪式和禁忌。至今电影里还常见到这样的镜头：一个人离家远出，要包一包家乡的土，到了异地之后，捏一点放到水里喝下，这样身体就不会出毛病了，表现了中国人对故乡和家园的挚恋。这都源自远古的土崇拜，把故乡的土用水喝到肚子里身体就不出毛病，是因为这种神圣的土中蕴含了神圣而神秘的“生命力”。
　　
　　二、从水中生。世界许多民族有人生于水的信仰，中国也不例外。民间口传故事中常见这样的情节：一女子喝了一点什么水，结果莫名怀孕，父母不依了，将女儿赶出家门，孩子生在野外，后来这孩子怎样怎样成了大事。如此等等。《西游记》里唐僧等人喝了子母河的水而男身怀孕的情节，应该说就是在这种民俗背景下创作出来的，不是凭空捏造。现在一些地方还有这样的习俗：女儿婚前，要到某条河里洗个澡，据说这样婚后就能生个俊娃娃。鱼在水中生，因为崇拜水，于是也就崇拜鱼，认为鱼是旺盛生殖力的象征。因而尽管山西大部分地区干旱，水源不足，有鱼的水源就更少，日常生活中许多地方的老百姓并不跟鱼打交道，有些山区里的人甚至终生没见过鱼，但是你看吧：在他们的生活环境中却到处摆的是“鱼”：他们墙上挂的年画里有鱼，炕上画的炕围画里有鱼，由农家女儿自己剪的窗花里更是鱼的天下，有各种各样的名目，什么“鱼戏荷花”、“娃娃骑鱼”、“娃娃抱鱼”、“公鸡鲤鱼”等等，数不过来。人们总是说，鱼就是“余”，取年年有余的意思。《诗经•小雅•无羊》：“众维鱼矣，实维年丰。”梦见蝗虫变成鱼，预兆丰年。民间的解释，确非无根。这是周人以自己农业文化意识改造上古原始动物信仰的结果：将鱼的生殖力移接至农作物上面，希望农作物也像鱼那样多生多产。——生殖神就是这样在不知不觉中演变为了丰收神，二者有着相同的本质。
　　
　　这种以水为本的生殖信仰，至今还残留在某些民间生活仪式中，晋南襄汾县，女儿出嫁前有“踩花堂”的习俗：迎娶前几日，女方要派两位能干的妇女，提着灯笼抱着箱子，再抱个瓷娃娃，于夜里二、三更天到男方家察看花堂。进入新房，从箱子里拿出一面镜子先让新郎照照脸，然后在瓷娃娃两腿间小鸡鸡上洒点水。仪式完毕，讨上喜钱返回。这应该是一种“送子巫术”。有意思的是，娃娃是送来了，但必须给予“点化”方有神性，而得“启动”。怎么“点化”呢？洒神水。
　　
　　三、人从石中生。《西游记》孙悟空从石头中生出，这一神奇的情节，其实在中国古代神话中早已有之。清代马驌《驿史》卷十二引《随巢子》记载了这么一个故事：大禹娶了涂山氏以后，就去治理洪水去了。为了打通轘辕山，他化作一头熊，巨力刨动山岩。这时恰好涂山氏前来看丈夫，看到大禹变成了熊，涂山氏惭恨而去，走到嵩高山下，变成一块石头。大禹跟踪追去，对石头说：“还我儿子！”石头于是从北面破开一口子，生出夏启（即夏朝第一位君主）。这种古老的石崇拜，到了后世仍有各种各样的表现：
　　
　　河南宛丘伏羲陵显仁殿西北角有一石窟，世代被称为“子孙窑”。每年二月庙会，便有许多求子妇女前往争相“摸窑”。连那些未婚闺女们，也嘻嘻哈哈跟着去摸一下。四川盐源县左所地区有一石洞，一些求子者到这里往洞里扔石子，投中者被认为就能怀孕。
　　
　　四、人从卵中生。殷人的始祖母称简狄，《史记•殷本记》说：简狄出去河里洗澡，见一只黑色的鸟产下一卵飞走了，简狄捡起来吃了，就怀孕生了契，契——商人的祖先。这种古老的鸟崇拜意识，在后世民间习俗中还时有所见，如民间故事中大量有关神鸟给人送来谷种的传说，传统剪纸中许多关于鸟的主题画像“喜鹊登枝”、“凤戏牡丹”、“娃娃骑鸡”等等，都蕴含着极为绵长深远的悠悠古意，折射着荒古之世人类曾以鸟为图腾祖先的那段历史。可以说，《诗经•商颂》中的两句诗“天命玄鸟，降而生商”，前面有不可追述的世界之始初民意识的历史源头，后面有不绝如缕的世代民间习俗递相承继。今天，上海浦东人举行婚礼时仍存有“圆面”之俗：新郎新娘并坐于香案前，主婚人一边祝赞，一边拿出红蛋一枚在新人面前晃动。这个仪式做完，然后才把一对新人送入洞房，嘴里同时说祝他们早生贵子。在山西，还流行有这样的习俗：媳妇生子三日内，首先到岳家去报喜，去的时候由女婿携带煮熟的红鸡蛋，讲究：红鸡蛋的个数，生男为双数，生女为单数。这真不是一枚寻常的红蛋，它使我们立即联想到古神话中人类元祖盘古出世的情景：宇宙初始，天地浑沌如鸡子。盘古在其中孕育。几千几万年后，盘古发育成熟，于是用斧头劈开巨卵，挺身站立，将卵壳撑开。结果蛋清一样的东西上浮而成天，蛋黄一样的东西下沉而为地。天地开劈，世界创生，天地人三材并出。
　　
　　五、动物图腾生。在远古初民的世界里，图腾是多种多样的，有自然物、自然现象、动物、植物、器物等等。《封神榜》中有一位“雷震子”，是天雷之子，说是一阵天雷之后，此子从云中诞出。这就是以自然现象为图腾。有关图腾的话题说起来非常繁杂，我们这里只讨论与大地有关的动物和植物（下节）两个方面。
　　
　　动物自古以来就与人类结下密不可分的关系，互相矛盾，又互相依存，人的生存相当大的程度上依赖于动物的生存（狩猎采集社会及游牧社会），由此动物进入到人的观念性质的文化系统之中，成为人的文化图腾，获得神性，这是理所当然的。
　　
　　农业社会全面确立以后，人逐渐从动物圈中撤离，到后来，只与几种动物继续保持较为切近的关系，这就是与农业社会生活方式特别有关系的六种家畜和家禽，马牛羊，鸡犬豕，古人称之为“六畜”；以及为数有限的几种野生动物，如虎狼等。除此以外，其他大部分动物，人与它们的关系疏离了，有的甚至很陌生了。
　　
　　发展两极化。人对身边的有实用价值的动物，观察和分类命名越来越精细，如马，被分类命名的有几十种：駓——黄白相杂毛色的马；騧——黑嘴的黄马；騨——有黑斑纹的青毛马；骍——红毛的马或牛……而对上一个历史时代，即狩猎采集时代，其时先民们对大量野生动物的大量知识，其中包括分类命名，却越来越不常用到，越来越陌生，以致到最后大部分被忘掉了，就像现在的城市生活忘记了先前的农业知识一样。
　　
　　这样一来，严重的后果产生了：造成了许多“文化之谜”，后世人无法解开。其中最突出的，恐怕就要算龙、凤、麒麟这三样“动物”了。有人说它们是当初实有其物，后来在中国灭绝了，比如何新认为龙是巨鳄，凤是鸵鸟；有人说它们是人创造的“文化动物”——至于在创造中分别以什么为“主干”，譬如龙——是以蛇为主干？以鳄鱼、猪还是马为主干？凤——是以山雉为主干？还是孔雀、鸵鸟为主干？又成为争论的焦点。各有所据，无法最终认定。
　　
　　大家都走进一个严重的误区。实际上，这三种文化“动物”却原来根本就不是我们普通所习用的那种“逻辑概念”性质的“动物”，而是一种“集合概念”性质的“动物”！这体现了中国先民不同于现代人的特有的思维方式：他们要指称许多系列不同种的动物，不是像我们那样，通过“抽象概括”，产生一个“逻辑性”的“类概念”；而是用了“列举谱记”的办法，把诸系列动物的标志性特征集合在一起，合成一个“动物”，也就是，产生一个动物的“集合概念”，来包举总括地命名诸系列动物，这就是：龙——水族动物；凤——鸟禽类飞翔动物；麒麟——走兽类动物。自不待言，在当时那样的动物图腾时代，这三种人工创造的文化动物，从被创生那时起就具有神性，或者干脆说直接就是神——图腾。在它们三者中，由于龙不仅具有水族类动物的特点，可以潜行水中，还具有两栖类如鳄鱼等动物的特点，更具有飞行类动物（如蜻蜓其幼虫在水中发育生长），成为后来中国文化中地位最高的神性动物。
　　
　　总的来说，这三种文化动物，内含着远古动物图腾的性质，在神话与民俗中与人的生殖有着异常密切的关系：炎帝母亲“感神龙首”而生炎帝，尧母庆都与赤龙相合生尧（《史记•五帝本记》正义）。“天命玄鸟，降而生商。”（《诗经•商颂》）专家考证，玄鸟即凤凰。至于麒麟，直到现在仍活跃在实际的民俗生活中，“麒麟送子”的图案，在年画、窗花及雕刻中屡见不鲜。
　　
　　三文化动物之外，现实中实有的动物如“六畜”和老虎等，也频繁被用在一些求子的民俗场合，有仪式，有图案，有饰物，有面塑食品等等，多如牛毛。如山西晋南人结婚时，女家陪嫁物中必有一对“面狗”，婆家接到后，要把面狗扣在新房新人的尿盆底下，兆生贵子。
　　
　　六、人从植物中生。人类与植物有着最为古老的互相依存关系，植物开花、结果、生长的神奇特点，使人将其与人的生殖、生长联系起来，希望人也能像植物那样旺盛繁殖，旺盛生长。于是有的植物被神化，被人信仰为人生殖的根源。其中最突出的比如瓜，《诗经•大雅•绵》：“绵绵瓜瓞，民之初生。”民间传说，孟姜女就是从瓜里生出来的：在孟家和姜家两户人家中间的墙上长出一株瓜秧，结下一个大瓜。两家分瓜剖瓜，却剖得一女，于是该女成为两家共同的女儿，取名叫孟姜女。至今民间仍存有多种多样以瓜求子的习俗，江苏一些地方，中秋节晚上，不育妇女有到瓜园“偷瓜”的习俗，俗谓之“摸秋”，认为偷到瓜，即能生育。《金陵岁时记》记：“金陵俗，中秋月夜，妇女有摸秋之戏。尝入茉莉园，以得瓜豆为宜男。”
　　
　　瓜果同属。许多果类，在民俗中被广泛运用，用以求子。如核桃、石榴、枣儿、葡萄等，加上花生、瓜子、豆、麦等五谷类，特别在结婚和生育仪式中被不厌其烦地使用，或撒或掖或吃或包，显示了中国人急切盼子求子那份民俗心态，也透露出农耕文化中人与其栽培、种植的作物之间那种不寻常的密切关系。
　　
　　山西晋南，孕妇临产时要往炕上铺谷草，以备分娩，称为“坐草”。孩子生下后，口语谓之“落草”。什么是落草呢？植物籽实成熟后自动脱落植株，为“落草”一词之本义。把孩子降生与植物籽实落株同称为“落草”，其间人与植物的同态关系，是一目了然和意味深长的。
　　
　　生了孩子，山西各地都有忌门的习俗，在大门上挂上“门标”，示外人不得随便进入。山西隰县一带，把稻秸插在门上，男二女一。忻州地区，将谷草扎以红布条挂在门上。闻喜县最为复杂，把谷草分为十四把，横七把竖七把叠为菱形网状，用红布条扎住，挂在门上，称为“潎草”。生男孩用带根须的谷草，生女孩去掉根须。人的生殖与植物的生殖被视为一回事，千方百计欲将农作物的生殖力移植给人，而使人的生产也得“丰产丰收”。
　　
　　有趣的是，这一过程是双向的，可逆的，就是说，人的生殖力也可以移植给植物，促其丰产。过去江苏一些地方就有这样的风俗：当庄稼长到关键的拔节灌浆时节，家中老人便派了家里年轻的儿子儿媳或孙子孙媳前往田间地头去“夜宿”，以促庄稼籽粒密实生长。
　　
　　人与植物的关系，临根结底是人与土地的关系。人——土地——庄稼，已成为中国文化中最深层、最核心的一条主轴线。在晋西北的河曲县，生孩子干脆就生在“土”上：临产前，从黄河滩头取来沙土，用箩子筛过，将细土平铺到炕头上。孩子生下后，就卧在土中。炕是火炕，土为热土，孩子拉屎