天格（六）
1、道统与治统，教权与治权
中国传统社会是一种三级组合结构：在上为君，在下为民，在君民之间，是士。君与士，更经常地结合为一体，为“治人者”，民为“治于人”的劳力者。
但是，同为治人者的君与士，在其治人的权力结构中，二者所占的地位又是不同的。大凡一个政权，一般都必备有两个部分：其一是其实际行使权力的权力机构系统，其二是该权力系统如何行使权力所依据的规则、原则、乃至道理（主义）。前者可以现代计算机的术语“硬件”相类比，后者可以“软件”相类比。在君主专制社会的政治体系中，皇帝及其所属官僚机构即占有相当“硬件”的地位，文化则相当于“软件”。文化的担承者为士人，他们因此也就具有“天地君卿师”中卿和师的双重身分，既是皇上的臣子（官僚机构即硬件的一部分），又是（就狭义而言）文化的创制者和解释者（构成软件的主体）。不过，士人虽然也属于国家权力机构中的一员，拥有权力，却并不拥有国家的“主权”，他的权力是由“主权者”皇上赋予的，“主权”归于皇帝。
由此可见，在君主专制社会，也有其“分权”原则，那就是，皇上拥有“治权”，士人拥有“教权”。——如若将这样的分权原则固定化为此一国家长期以来认同不改的一种“公理”，一种天经地义，总之一种传统，那么便是：皇上拥有“治统”，而士人拥有“道统”。
具体说来，什么叫皇帝拥有“治统”？那就是，文化对人世间万权之源为皇权这一断言的持续认可，认为：所有人间权力，总归来源于皇权，离开皇权的授予，就不存在任何的权力。而皇权又是从哪里来的？答曰：皇权来自天授。不可再追溯了。
什么叫士人拥有“道统”？那就是，文化认为，天地万物以及人世其运行运转总归有一个看不见的所谓“道”在背后起决定作用，由是世界才成为眼下所见这样的一个世界。这“道”无形无迹，视而不见，只是靠了“圣人”的领悟并传达于人世，人世这才有了对“此天机”的一些认识，从而也就有了人世的种种“学问”——这些学问一系单传甚至是“秘传”（宋儒有所谓“十六字心传”，讲的就是这回事），掌握在“圣人”的后学弟子手中，他们便是士人。若问“圣人”何许人也、何以他有此天才独识天机？答曰：天才来自天授。不可再追溯了。
显然，这样一来，权力二元化了：一方面是拥有治权的皇上，一方面是拥有教权的士人。由治权生发出整个政府系统，统治国家；由教权生发出整个“教育教化”系统，包括皇上在内的所有人都是被教育的对象。而两种权威，统治的权威和教育的权威，都根源于天的至上权威，再不可追问。
这样，两种权力便形成一种不释的内在张力：依据皇权法，任何人包括士人在内都是皇权统治的对象，都必须无条件效忠皇权；依据教权法，任何人包括皇帝在内都是被教育或教化的对象，都必须无条件接受文化的训导。
结果，拥有皇权的皇帝与拥有教权的士人遂跟着分化，而双双获得各自的双重身分：就皇帝而言，一方面固然是全国的最高统治者，“朕即国家”，另一方面却同时又是“学生”，以士为“师”，必须接受来自士人的教导与教训；就士人而言，一方面固然以其天道学问为帝王之师，有教育培养皇上成为理想帝王（尧舜）的资格与责任，同时也是皇上的臣子，必须绝对效忠皇权。这两种权力的戏剧化微妙关系，决定了传统中国政治历史的戏剧化开合起伏。
2、文化监国：传统中国政治的支柱
在人类古代史中，如何避免或限制专制君主个人一己的主观意志在任何时候都成为国家意志，成为一切古代国家之能够成立的基石，也构成这些国家其所以兴、亡的重要原因。
在西方，是通过权力机构的分立均衡设置来尽可能做到这一点的：古希腊设有公民大会，古罗马设有元老院（以及保民官等等），均有很大法定权力（主权在此！），以此来限制君主或执政官的权力；进入中世纪，则有强大的教会，抗衡王权，使之没有可能无限膨胀，为所欲为。总之，起到了一种监君监国的作用。这是西方文化的优良传统，西方文明的昌隆，与此有很大的关系。
在中国，从来没有过“机构分权”的文化概念，没有过“民众主权”的概念；与此相反，从先古时代，文化就立定主权在君、“天无二日”的理念，倡导君权的绝对至上性，倡导对君主的绝对效忠，因而由此在很早的时候就进入成熟的君主专制历史时代（至少比西方早一千五百年）。那么问题是，这样一种国家政权，它又是如何能够成立的？这样的绝对君权何以没有因绝对君权的绝对扩张而炸毁这种体制本身？相反，却数千年一系，一直贯穿下来，成为在世界范围内绝少见的“连续文明”？难道说，此种文明真的有什么特异之点在其中，因而其拥有绝对权力的君主不需要特别监护，国家不需要特别的监护？回答是：非也，中国的君主同世界上任何地域的君主完全没有二致，一样是有七情六欲的个人，并不真的就是神。全部的秘密在于——
其实，中国文化也有“分权”的概念，那就是前述“治权”与“教权”的分立，中国政治也有“监国者”，即士人；只不过，“分权”不是西方那种刚性的“机构分权”，而是一种柔性的“学理分权”，监国也不是刚性的“机构监国”，而是一种柔性的文化监国、道德监国。
中国政治的监国者，既不是一个神圣宗教组织，也不是一个通过立法获得法定权力的权力机构，而是社会的一个阶层，文化阶层，即士人。是他们，掌握着这个国家的传统经典，也是神圣经典，掌握着文化知识，就凭着这些，他们担承起了“文化监国”的神圣使命，以“文化”为武器，长期不懈地、顽强不屈地在执行着这项至为艰难的任务，道德监君，书本监国。他们认定（其实也是由传统所派定）：这早已是一种不可推卸的天命的安排，本质上，这是将神圣的天道行于人间的一项使命，因此，是神圣的，不论有多么困难，只能前行，不能退缩，务必要将君王纳入到“尧舜帝王”的理想轨道中来，务必要将国家纳入到“尧舜社会”的理想轨道中来，担荷道义，前仆后继，至死方休。——传统中国其绝对君权的政治体制之所以能够成立而没有自我炸毁，原因在此。
3、垄断教权的国师
传统中国的士人，文化监国，书本监君，这是怎样实现的？回答是一个字：教。下以教化国民，上以教导帝王。教化国民，使之做合格的理想国民，即“顺民”——顺王之民，以此为最高美德；教导帝王，使之做合格的理想君王，即“顺王”——顺天之王，以此为最高美德。
国家的权力二元化，一部为帝王的治权，一部为士人的教权。这样的一种政体格局一经确立并得到巩固，时间既久，得到社会心理的持续认可，便成为一种天经地义、不可追问的定见，公理，这便是“传统”——一种世代传承的“统序”。由是，为中国帝王所独占的“治权”传承为“治统”，而为士人所独占的“教权”传承为“道统”。
追溯这两种统序的起源，要溯及十分古老的上古初民时代，即中国历史所谓“三皇五帝”的神话传说时代。据现有文献资料，我们得知的情况约略为：那时，群体有一位群体首领，称王，负责治理群体。在王的周围有两种人，一种人负责宗教事务，通天通神，连接天人，称“巫”；一种人负责有关先王先祖的事迹以及今王的军国政务的记录记忆，保存和传承，称为“史”。我推想，巫、史最初也许就是由同一种人所任同一种工作，分开为二，应该是后来的事。后来就后来吧，总之，巫、史分工合作，共同完成教导、辅弼王的任务：遇到有关神的事务，“巫”就告诉王该怎么做；普通政务，就由“史”告诉王先祖原是怎么做的。他们就是中国士人的先祖了。
具体来说，巫者舞也，以乐舞降神者，即传达神的旨意，决策人间事务，是人与神的居间者，想来其权力和势力当初一定大得很。《山海经》多有关于巫的记述，如：
“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。”（《海外西经》）
“大荒之中……有灵山。巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫谢、巫罗，十巫从此升降，百药爰在。”（《海外西经》）
又是“群巫”，又是“十巫”，缘山上下，升降于“天”，通天通神，轰轰烈烈。
但是，巫人势力过大，势必削弱王权，总有一天将引致王权与神权的冲突。有迹象表明，在远古的时候，似乎真发生过一次王权对神权的大整肃，这就是古籍上所称“绝地天通”，《尚书》《左传》《国语》等多种文献均有记述。《国语•楚语》的记述为：
“少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。是谓绝地天通。”
巫人众多，群势汹汹，随心所欲，上天入地，使民神混杂，连既定的分类系统也被打破打乱（“不可方物”），而引致思想及现实秩序的大混乱，危及王权的统一性。于是颛顼（《尚书•吕刑》作“皇帝”即黄帝）下令痛加整顿，禁绝巫者以后随便“上天”，使天地隔绝（“绝地天通”）。然后将巫师队伍统一纳入行政管理系统：凡有关神的事务，统一由政务官重来领导；凡有关民的事务，统一由政务官黎来领导，再不许出现两相混杂的局面。
这次整顿，对中国后来历史的发展产生了决定性的影响：从此以后，中国再没有发生宗教至尊、凌驾于王权之上的情形（象欧洲中世纪那样）；而是，数千年一系相贯，以“人治”为不可动摇的政体选择，神谕只作为重要的参考；以这样的思路和做法来设计、组织社会，从而使社会“人文”之花既早熟、又绽放得格外繁艳，远远走在西方文化发展的前面，叫十七、八世纪的欧人羡慕得不得了。
整顿之后，巫人的人数大大减少，保留下来的似乎只剩下“巫咸”一支，进入行政系统之中，成为王者的臣子。以后，“巫咸”便成了巫人的通名，我们在黄帝、帝尧、殷商各不同时代，都隐约得见其活动的踪迹：
《太平御览》卷七九引《归藏》记：“昔黄帝与炎帝争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸。巫咸曰：‘果哉而有咎。’”
宋罗泌《路史•后纪三》谓炎帝神农氏亦曾使巫咸主筮。
《太平御览》卷七二一引《世本》记：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。”（巫医本一家。）
又《御览》卷七九O引《外国图》称：“昔殷帝太戊使巫咸祷于山河。”（帝太戊即殷中宗。）
王逸注《楚辞•离骚》有云：“巫咸，古神巫也，当殷中宗之世。”
古书又有“巫贤”之名，当即巫咸之别写。《尚书•君奭》：“在（殷）祖乙，时则有若巫贤。”
殷商离古未远，最为重巫。今存甲骨文确证了这一点，每有军国大事，必由巫者先卜而后行。这种传统，入周以后仍然保留，只是至周代人文渐有发展，而巫师地位也相应有所落降，《周礼》中把“司巫”仅列为“中士”，归为“司祝”之属下。
周代“人文”渐盛的一个表征是，“史”的地位较之先商大有提高。巫为神职人员，史本为负责掌管先王宗谱及礼法的官员，《汉书•效祀志上》：“家为巫史”注：“巫主接神，史次序位。”巫管降神，一套仪式的礼法安排，则由史来负责。为此，作为史，就须在王身边，时刻记下王的言行，一方面核正其是否合于先王传统，一方面传承后代。这样，史也就成为记述历史的官员。据传，史分左右，《礼记•玉藻》：“动则左史书之，言则右史书之。”所谓右史记言，左史记行。
由此，史也就成了参与军国大事决策不可少的重要官员。《周礼》中设有“太史”一职，“掌建邦之六典”。建邦立国，这自然是国家头等大事了，但如何行为才合于天道，不违礼法，那是要由史站出来讲话作最终的裁定才作数的。
总而言之，巫、史并立于朝，掌管国家的宗教与礼法，而将所谓“传统”整个地垄断在自己的手中，这事实上也就是垄断了国家邦族的灵魂，垄断了教化天下的“教权”，垄断了后来所谓“道统”。于是，在他们的肩上，也同时有了重大责任，他们必须一面以他们所掌握的那一整套“传统”教君教民，同时时刻对国家的重大事务进行监督、校正，监君监国，务必使其合于传统的规定，合于天道。
4、道之所存，师之所存
“道”的概念是后来才有的。
春秋以来，礼崩乐坏，社会陷入一片混乱之中。一切都失了头绪，一切都失了规矩。诸侯之间，互相争战，亡国绝祀者，屡见不鲜。原来整齐划一的贵族阶级开始剧烈分化，许多失败的贵族沦落下去，被甩到民间。由是，“上学下移”，原来由贵族所垄断的文化，现在则随着一批批没落贵族流入民间。
这些人当中，就有许多人或是本人或是其祖上曾经是原来朝中的巫官和史官。他们或他们的父祖曾经是那样的显赫，他们的整个家族都世代显赫：满腹经纶，站在监国者的高位上，俯视天下众生。然而现在一切都变了，国家动乱，君王昏暴，天下无道。面对如此混乱无序的现实，最感痛心疾首的，首先就是他们了：这一切的发生，难道不可以说正表征了他们的失职乃至失败吗！
于是，他们奔走呼号，以求救国救邦。但邦国掌握在当权而无道的诸侯手中，并不许他们沾一点点边：民众也全不认他们，不知道他们嘴里乱七八糟呐呐的是些什么！为此，他们奔走一阵全然无效之后，只好痛苦地承认：一切还必须从头做起，要救国，必须先救“传统”，先救“道”。
而他们本是一个个文弱的书生，怎么救？只有两条路可供选择，一条是：游说诸侯，说服他们不要急功近利，一味尚力，专顾眼前，要明于道义，征服人心，以图永久；另一条是：招徒授学，一以薪尽火传，保存传统，一以广为宣传，号召人心，通过塑造国民最终实现重塑国家的目的。
于是，有两个重要学派首先产生：一个是道家学派，一个是儒家学派。而这两派，恰恰就正脱胎于原来的巫与史：道家脱胎于史官，儒家脱胎于巫官。
一个对中国文化来说而今而后至为重要的核心概念产生了：道。
这是一个与此前传统的“天”相关而又不同的新概念，它是比过去作为一个大神的“天”更高一级的概念，它表达着“天”的本质，即蕴藏在苍然有形的天背后的那最高的“神理”，那使天之所以为天的东西；它是宇宙万物一切道理的总根源，它是万理之理。没有现成的人间语言可以表达它，只好勉强给它起个名，就叫“道”。
道的概念的提出，一下给纷乱的现实下了一个最严厉的判决：不错，人人头上有一方天，各国分野上空都有一方天，但这却并不意味着你或你的国家就一定占有一份天的“份额”，一定会受到你的天的保佑。结果怎样，根本的，要看你的行为是不是合于天道或曰道。而道是唯一的，是不可分割的。
为此，道、儒乃至后起诸家，主张各异各伸一说，但有一点却是共同的，就是：他们都打“道”的旗号，异口同声，无不尊“道”为最高的唯一，是一切话语的绝对前提。
由“天”而“道”，意味着：一个理性化的时代已然到来，传统的纯粹宗教性质的“天”开始转化为理性的“天”，一个讲道理的“天”：
老庄的道家之“道”，为自然之“道”，任自然，清静无为，固守人格，全生葆命；
孔孟的儒家之“道”，为仁爱礼仪之“道”，仁爱为心，礼仪为式，表里合一，有统有序；
墨翟的墨家之“道”，为整齐一律之“道”，勤工节用，明鬼爱人，没有争战，均匀和谐；
法家之“道”，为万物消长必然之“道”，尊法隆君，通贯社会，整肃人众，强国强邦；
阴阳家之“道”，为阴阳相反相成之“道”，阳极而阴，阴极而阳，阴阳调和，天人合一；
……
总之，诸家竞智，各提出一套立国治国、追求福祉的方略，内容自然各不相同，而其思维及立论，却是同一种格式：都是倚天立说，站在超越于现实有形存在物之上的高度，给现实一个总摄性把握；从而都共聚于同一个题目之下，得出同一个结论，那就是：道是一切话语的绝对前提，不论是谁，不论谈论的是什么话题，总归最终都是在谈论“道”；道，高于现实，高于现实的君主、现实的国家，应当由道来推论现实中君主和国家的规定性，而不是相反。一句话：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《易•系辞上》）这是第一点。
第二点，那么，这隐含在“天”的背后、作为“天”的本质，决定着宇宙万物的“道”，它又是怎样被“给予”人的，也就是，人是怎样获知它的呢？对此，诸家的解答又是一致的，那就是：是由“圣人”凭其先知先觉的天赋之智领悟到的；然后再由圣人传给他的弟子，再由弟子传教于世。为此，在人世中，圣人是代天宣道的最高尊师，没有他，凡人就会远永陷在无知的黑暗之中；故不论凡人还是高高在上的君主，都应该无条件听从圣人的教导教诲，如后来韩愈所言：“道之所存，师之所存。”
有了以这两条：一条是至上的“道”，一条是传道的业“师”（圣人是祖师，士人为圣人的弟子，是普通业师），于是，中国传统文化的所谓“道统”，就算是立定了最初的基础；以后便是传道兴教、收伏人心的一个具体过程了，一俟这个过程获得结果，那么关于“道统”的文化传统也就牢牢确立，再也不可更改了。从此，不论发生什么样的社会变乱，有一点总归是不变不乱的，那就是为传统中国社会从来所死死认定不改的一条公理：读书人明理，社会应当听从他们的教导。（历史上即使最鲁莽的军阀如石勒、朱温等，只要初步立定地步，立即便招揽文人，或为军师，或为其政权树立形象。）——这可以说是春秋战国三百年间中国文化大讨论所得的最大成果了，从那个时候开始，中国历史后来的展开，事实上就方向已定了。
“道统”理论落实到现实中来，便成为一条由知识分子监君监国的文化传统：这，不特是他们无可推贷的责任和使命，并且也是他们不可出让的权利！
5、从道不从君
中国春秋战国三百年学术大讨论，所得最大成果，一个是关于“道统”的理论，已如上述。而与“道统”理论相配套的还有另一个理论，那就是关于“治统”的理论。这两个理论是总体的“国家理论”体系的有机结合的两个部分，没有关于“治统”的理论，那么“道统”云云就全没有意义，道理很简单：道统讲的是“教”，教谁呢？主要是教“君”，若无君，还教什么！
什么是“治统”呢？是这样一种理论：它将人世间一切统治权力，一次性地全部出让给“一个人”——君主，赋予君主以“国家主权者”的独一无二的地位，国家就是他的，他就是国家的化身！并且这种“赋予”是以“天”的名义、以“道”的名义提出的，因而也是绝对的，不可追问的。这不是一项由民众与国君订立的“条约或契约”，完全不是；而是由“天”下达给人的绝对安排，且是为了人得好（具体的说法是：人性贪而好争，为了制暴，天为民立君。）。
这场讨论直接结出的果实便是一个高度集权专制的秦王朝的诞生；而金蝉脱壳，王朝的诞生也一举结束了讨论。
那么，不论就理论还是现实而言，均产生一个问题：在“道统”与“治统”两统之间，如何协调二者的关系呢？
首先，我们来看它们之间的一般关系。许多人若坐在那里悬想也许会发生疑问：道统是至上的，治统也是至上的，则两虎如何并立于一山，岂不是不解的矛盾吗？不是的，恰恰相反，而是相辅相成、缺一不可的关系：借“治统”以推出一人，由“此一人”而组织国家；借“道统”以监护“此一人”，只要监护好了“此一人”，也就是监护好了整个国家。——这可以说是传统社会组建国家所采用的最经济的“运筹学”了。
在具体政治实践中，道统与治统为一种相互缠绕、难分高下的均势关系：一般看去，治权总是处于强势地位，教权则处于弱势地位，利口不敌利剑，前者总归能胜过后者。但这只是在一个短时期内是这样。在长期的历史展开中则正好相反：道统处于上位，治统处于下位，前者不可能有错，是永恒，而后者只有从对前者的虔诚领会中，才可能“分有”部分的正确，否则就将陷入“义理缺失”的状态，而使自己的权力成为一种没有道义根据的强权，一种纯粹的蛮力，那是迟早要归于覆灭的。秦帝国后来的结局便是一个例子，它成为汉以后历代王朝政治的一面永恒的镜子，一个警告，一个强有的力证明，证明：上位的道统推出下位的治统，然后，得鱼忘筌，强势的治权无限扩张，掉转头来反而吞没教权，最终的结局是连治权也一道灭亡，噬脐不及。
总之一句话，道高于君，“从道不从君”（《荀子•臣道》），这便是最后的结论，是君主专制政治其所以成立和必须遵循的政治定律。
6、吕不韦的“国体论”
“从道不从君”的政治定律确证于秦亡之后，确立于秦亡之前：先秦诸子对此进行了详尽的讨论和宣讲，至战国末，它已经不单单是民间“游士”即在野的知识分子所倡导、主张的一种理论，并且为已然进入朝堂、手握重权的士官僚所采纳，其标志便是《吕氏春秋》的产生。这是一本特殊的书，由秦国宰相吕不韦组织门人所编定，不限门户，杂采百家，根本宗旨只在政治实用，即能用以指导现实的政治实践，可谓是吕相为未来的秦帝国编写的一部“政治手册”。只可惜始皇帝未能采用，并把编书人也给杀掉了，先来了个由治权吞灭教权的下马威。这是不奇怪的，因为，这无异于划地为牢，要给皇权划定一个限制的范围，给野性未驯的猛兽套上最初的笼头，不经过一番血流成河的较量是不可能一蹴而就、获得成功的。
吕不韦的《吕氏春秋》实是对春秋战国三百年间中国文化大讨论的一个最初的总结，这一点，至今尚未被人予以充分估价。现在就让我们来做一个简单的摘要，来领会一下它的“国体论”精神：
“墨子见染素者而叹曰：‘染于苍则苍，染于黄则黄。所以入变者，其色亦变，五入而以为五色矣。故染不可不慎也。’非独染丝然也，国亦有染：舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公望、周公旦。此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地，举天下之仁义显人，必称此四王者。夏桀染于干辛、歧踵戎，殷纣染于崇侯、恶来，周厉王染于虢公长父、荣夷终，幽王染于虢公鼓、祭公敦。此四王者所染不当，故国残身死，为天下僇，举天下之不义辱人，必称此四王者。”（《仲春纪二•当染》）
“神农师悉诸，黄帝师大挠，帝颛顼师伯夷父，帝喾师伯招，帝尧师子州支父，帝舜师许由，禹师大成贽，汤师小臣，文王武王师吕望、周公旦，齐桓公师管夷吾，晋文公师咎犯、随会，秦穆公师百里奚、公孙枝，楚庄王师孙叔敖、沈尹巫，吴王阖闾师伍子胥、文子仪，越王勾践师范蠡、大夫种。此十圣人、六贤者，未有不尊师者也。今尊不至于帝，智不至于圣，而欲无尊师，奚由至哉！此五帝之所以绝，三代之所以灭。”（《孟夏纪四•尊师》）
“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。有如此者，国君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一国，必由如此人也。故人主之欲大立功名者，不可不务求此人也。贤主劳于求人，而佚于治事。”（《季冬纪十二•士节》）
“君同则来，异则去。故君虽尊，以白为黑，臣不能听。父虽亲，以黑为白，子不能从。黄帝曰：‘芒芒昧昧，因天之威，与元气同。’故曰，同气贤于同义，同义贤于同力，同力贤于同居，同居贤于同名。帝者同气，王者同义，霸者同力，勤者同居则薄矣，亡者同名而粗矣。”（《有始览一•应同》）
“有道之士固骄人主，人主之不肖者亦骄有道之士。……贤者则不然，士虽骄之，而己愈礼之。……尧不以帝见善卷，北面而问焉。尧，天子也；善卷，布衣也，何故礼之若此其甚也？善卷，有道之士也。得道之人，不可以骄也。”（《慎大览三•下贤》）
“……此四方之无君者也：其民麋集禽兽，少者使长，长者畏壮，有力者使贤，暴傲者尊。日夜相残，无时休息，以尽其类。圣人深见此患也，故为天下长虑：莫如置天子也；为一国虑：莫如置君也。置君非以阿君也，置天子非以阿天子也。……故忠臣廉士，内之则谏君之过也，外之则死人臣之义也。”（《恃君览八•恃君》）
“身定国安天下治，必贤人。古之有天下也者，七十一圣。观于《春秋》，自鲁隐公以至哀公十有二世，其所以得之，所以失之，其术一也：得贤人，国无不安，名无不荣；失贤人，国无不危，名无不辱。”（《慎行论二•求人》）
“荆文王得茹黄之狗，宛路之矰，以畋于云梦，三月不返。得丹之姬淫，期年不听朝。葆申曰：‘先王以臣为葆吉（保国者），今王得茹黄之狗，宛路之矰，畋三月不返；得丹之姬淫，期年不听朝。王之罪当笞。’……王曰：‘敬诺。’引席，王伏，葆申束细荆五十，跪而加之于背，如此者再。谓：‘王起矣。’王曰：‘有笞之名一也。’遂致之（真打起来）。”（《贵直论三•直谏》）
可以看得很明白了，《吕氏春秋》的“国体论”为：国家，为制乱而设，君主为持国者，士臣为监国者。监国的核心是监君，士臣以道义为本，做帝王之师，使其就道，以此来完成其监国的使命。帝王，若能虔意以士君子为师，谦虚拜受他们的教诲，则国兴王显，否则国灭身辱。——这就是先秦诸子百家，道儒墨法阴阳兵农，所一致认定的结论，而为汉以后两千多年中国的传统政治哲学奠立最深厚的学理基础，在这个基础上，形成了传统中国君主专制国家一套特有权力均衡结构，形成中国特有的政治传统。
7、文化：王权的护网
历史总是在悖谬中展开：春秋战国间，王权失去以权威，国家分崩离析，混乱无道。正是这种少权威、多自由的历史情境，造就了三百年间一个学术自由、思想丰产的辉煌的时代，造就出一个无与伦比的思想巨人群体，造就了一代光华四射、空前绝后的中国学术。
然而，思想的全面展开，不仅意味着纯思想自身的生长繁衍，最终意味着思想的实现。这就是，就像卵子内在地追求孵化为现实的鸡雏一样，思想，内在地追求“外化”为人间的现实，内在地追求由纯思的权威外化为现实的权威。
怎么样由纯思的权威外化为现实的权威？那无非是：思想在现实社会中先造就出一个统治的绝对权威，然后，统治的绝对权威反转头来将思想推行为人间的绝对思想。
从此，绝对统治载着绝对思想，成为世界的绝对权威，赋予现实绝对秩序，而一劳永逸永远结束现实的混乱。——像狮子一样雄伟而又绝情的秦帝国，就正是前此三百年中国思想自然展开的最终逻辑结果，它的现实的产儿。
思想没有料到，权威一旦孵化，当即脱离蛋壳母体，自行独立，与母体形成最尖锐的对立，转而成为对母体的直接否定，成为母体最凶恶的敌人：烧书杀士，铲灭思想！
于是，世界成为由赤裸裸权威独占的一统王国，对绝对权威的绝对服从成为唯一的思想。
思想从寻找权威的逻辑起点，走到了权威产生、思想消灭的逻辑终点。再没有任何余地。无思想成为最高思想。好一派白茫茫大地真干净！
思想死绝了！四百六十个读书人的血喷射到空际，散作灿烂耀眼的礼花，为中国第一个大一统王朝的诞生献祭剪彩。“赢字号”中国航船从此在无思想、风平浪静的大海上鸣笛开航，航行预定的目标是：千世万世，永不沉没，直至无限。
然而，航船在航行，思想却从无思想处萌动，再生。徐福为秦始皇海上求仙的船开出去不久，始皇帝本人东海求仙返航上岸后死在了河北沙丘。他的第十三个儿子胡亥通过宫廷阴谋继位上台，变本加厉继续推行乃父的无思想政策，虐辱天下。终于，愤怒再也憋不住了，而从没有了思想、却依然有感觉的奴隶陈胜、吴广身上喷发出第一道复仇的火柱。从此一发不可收拾，迅速燃遍全国。
陈胜的王业失败得同其兴起得一样快，高擎火炬、主持陈胜的未尽事业的，是两位不读书的英雄：一位是力大无穷的楚霸王项羽，他当年看到始皇帝在会稽威风出巡的样子，眼热心跳，忍不住说：“彼可取而代之也！”（《史记•项羽本记》）另一位是拿儒生的帽子当尿壶用的汉王刘邦，他到咸阳去观景，看到始皇帝的威仪，羡慕得要命，感叹说：“嗟乎！大丈夫当如此。”（《史记•高祖本记》）
这是报应：王朝将自己的统治贯彻为无思想的绝对权威，王权转而成为不喜思想的草莽们艳羡、觊觎的绝对对象。绝对权威虽然绝对，却并不能给本身提供一套牢不可破的护网，以有效阻绝这种危险的觊觎。诚如唐人章碣《焚书坑》诗谓：“竹帛烟销帝业虚，关河空锁祖龙居。坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书！”
秦朝二世而亡的无情事实，一劳永逸彻底打破了秦始皇当年铲灭文化、一姓万世为帝的美梦，也打破了以后历代帝王可能产生的类似的美梦。你尽可以做千世万世的帝王梦，但却不能不要文化；相反，愈是希望长久，倒愈得依赖于建设良好的文化，愈得以文化为师，虚心受教，接受约束。文化虚如空气，揽之不盈手，食之无滋味，却无处不在，正可以织成一张无形的网，一张保护王朝不被外人觊觎的护网。先秦诸子所一致描绘的治权与教权二分、文化监君监国的政体蓝图，经过秦朝的建立和覆灭，而被确证为唯一可行的选择。
8、汉家天子入网来
汉代开国，刘邦很快就接受了士人叔孙通和陆贾的建议，前者为其制礼，后者为其立定“逆取顺守”的治国纲领。开始，刘邦还蛮习难改，骂陆贾说：“乃公马上得之，安事诗书！”陆贾立即以一个教师爷的口气教训说：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯、秦始皇，皆极武而亡。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之！”刘邦被教训得哑口无言，面“有惭色”，曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者，及古成败之国。”陆于是著《新语》，“述存亡之征”，凡十二篇，“每奏一篇，帝未尝不称善，左右呼万岁。”（《史记•高祖纪》）
这位从本性上来说原与秦始皇、楚霸王没有什么不同的“不修文学”的蛮王，威猛如狮虎，狡猾如狐狼，到底被文化之网网住，堕入由思想家设定的文化监国的套中，而步入治、教二分的国体正轨，不特开两汉四百年一代守文之制，也为此后中国二千年历史的发展创定不改的政治模式，意义至为深远。
9、力量来自道义
汉代前期，一个全面搜集整理先秦典籍，著书立说，授徒兴学的文化风尚，在全国范围内蔚然勃兴，而成为中国历史上将先秦文化传诸后世的一个承前启后、至为关键的“继开期”。一方面，将秦火以后幸存的典籍及时予以抢救，整理，解释，传授，为煌煌两汉经学奠基，也为后代学术奠基。另一方面，将学术付诸实践，直接转为经邦济世之术：士人以道义自任，紧紧守住皇帝，导帝以道，既为王者之师，又为道义的守护者，务必将帝王的行为纳入道义的规范，从而成就了两汉四百年基业，为后世立下一个永久的样板。
在护道监国的实践中，士人所倚唯一的力量是道义本身。为此，绝对忠诚无私，是对他们的绝对品格要求，只有这样，他们才能正气浩然，面对无上权威的君王，不屈不挠，从容坚定履行自己的责任；否则，挟邪怀私，道义既失，正气不存，胆力瓦解，由至正至刚的国士堕为巧言令色、投机媚上的奴才一流，就谈不上什么力量了，就成为为士人历来所不齿的“小人”，不特不能护道，反而害道。在这方面，汉代亦为后世垂下永久的风范，为后世反复所引据。
道义落实在现实中，便成为一种传统；传统的成立，则有待于一个理想模式的立定——“尧舜社会”便是这样一个理想模式，一个标准参照。于是，君臣之间，治权与教权之间，人主与人师之间，终于成功建立起一套可以有效对话的参照系，从而也就有了一套包含有效话语规则的话语系统。那么好，套子既已设定，这些个书生出身的臣子们与皇帝打交道，就再不是在丛林里与狮子相遭遇，而是驯兽师与他的猛兽一道进入驯兽场。他引经椐典，高扬理义，征服皇上，使之就范，就正无异于驯兽师在做其驯兽的工作：务必使完全野性的猛兽驯化为按章行为的驯顺之兽，务必使本性蛮野的“权力”驯化为一种为理性所可把握的力量。
结果，借伟大的尧舜的名义，理想中一切美善的理念，一古脑被推了出来，什么敬天保民了，任用贤良了，等等，一条叠一条，纵横交织，织成一张严密的网，将皇上这头猛兽网在网中，再也无法乱动。你若不甘心，硬要冲决罗网，冲到网子的外边去，那么好，等待你的只有灭亡：桀纣暴秦的下场就是你的下场！
不要以为这“套子”是士人们专为制服皇上而给其套上的笼头，穿上的牛鼻橛，是只让皇上相信而他们自己却可信可不信的，仿佛就是一个阴谋。不，不是这样的。阴谋是不能长久的。事实上，最为信仰此“套”的，首先是士人自己。他们不止是口头上说的这一套，并且前仆后继，以身家性命为抵押，一代接一代身体力行，以数不清的惊天地泣鬼神的“故事”（传统成例）教育国人，使之深入为一种民族性的固有意识，这才最后织就这张神网——成为“传统”。如果说，这“套子”确具非凡的魔力，具有降龙伏虎的奇效，那也是用士人的忠诚和胆识为丝、鲜血为胶、韧力为工而织成，因而牢不可破。当人们心定神闲、轻松自在地在马戏场欣赏狮虎熊豹那些个猛兽的赏心悦目的表演的时候，不知可曾想到过：那是用了多少驯兽者的鲜血和生命、智慧和胆力为代价换来的啊！
10、驯兽师的生涯
以道义才学立身的中国士人，可谓上不着天，下不着地。在这不上不下的社会中层，为完成其弘道济世的天职，而与天威至重的君王相周旋，一言不慎，祸殃立至，可以说是过着一种地道的驯兽者的生涯。这一点，即使在守文的汉朝，也一样是如此。
明达的汉高祖刘邦，因善用人而得天下，其中张良、韩信、萧何所谓“汉三杰”最为卓著。然而，一旦江山到手，他的那作为皇上的横暴本性也便开始张扬。结果使得，张良退隐，韩信被杀，剩下一个萧相国，兢兢业业，为大汉江山继续效命，上对皇上守职尽忠，下为苍生殚精竭虑，尽可能使国家归于善道。
刘邦置上林苑，方圆几百里，专供皇上射猎游乐。相国以为，长安本来地狭，而上林苑中多有空地，弃置不用，甚为可惜，就请求皇上，使民进去耕种。不料刘邦大怒，曰：“相国多受贾人财物，乃为请吾苑！”说萧何受贿了，为商人讲话，立即将其交给廷尉“械系之”，关起来！
幸亏，士人是一个群体，一士罹难，众士立即设法予以解救。一位王廷尉于是趁在刘邦身边值班的机会，相机进言道：“相国何大罪，陛下系之暴也？”刘邦说：“吾闻李斯相秦皇帝，有善归主，有恶自与。今相国多受贾竖金，而为之请吾苑，以自媚于民，故系治之。”噢！原来刘邦生气是认为，萧何为民请田是取悦于民，自己落好，却落恶于皇上。没想到唱《大风歌》的汉高祖竟然有时也如此小心眼，可真是让人开了眼了！
王廷尉听了立即驳正说：“夫职事苟有便于民而请之，真宰相事，陛下奈何乃疑相国受贾人钱乎？且陛下距楚数岁，陈豨、黥布反，陛下自将而往。当是时，相国守关中，相国一摇足，则关以西非陛下有也。相国不以此时为利，今乃利贾人之金乎？且秦以不闻其过亡天下，李斯之分过，又何足法哉！陛下何疑相国之浅也！”
一席话，堂堂正论，说得刘邦哑口无言，于是回转心思，放出萧何。萧何叩头谢罪，刘邦止住，说：“相国休矣。相国为民请苑，吾不许，吾不过为桀纣主，而相国为贤相。吾故系相国，欲令百姓闻吾过也。”（以上并见《史记•萧相国世家》）不知是安慰，还是安慰中并含讥刺，对谁落好谁不落好，刘邦依然念念不能释怀。但毕竟，最终，不是皇上的权威，而是道义，获得了胜利。
11、文景之治，内儒外道
去奢糜，尚质朴，除繁苛之政，务从宽简，与民休息。——这一总的政策，从刘邦入关与民约法三章时起便开始实行。刘邦死后，吕后贯彻此既定方针，“君臣俱欲无为”，“政不出房闼，而天下晏然”（《史记•高后纪》）。汉文帝继起，更将质朴无华的风尚推向极致，而开创著名的“文景之治”，成为大概最接近于尧舜理想的一种治道，历为后世称颂不已。
文帝禀性仁厚，善纳谏，文臣热忱高涨，勇于谏诤，务使守文之治达于完善。文帝二年，下诏除“诽谤法”，诏曰：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者也。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情，而上无由闻过失也。将何以来远方之贤良？其除之。”（《汉书•文帝纪》）
君心向道、向化，臣子受到极大鼓励，知无不言，无所顾忌，匡正皇上的每一个过失。一次，文帝出行，过渭桥时，忽一人从桥下走出，惊了文帝的马。文帝大怒，使护卫将其人逮起来，交给廷尉张释之治罪。张释之经过讯问，查明：原来，那人正在走路，闻皇帝车驾过来，急忙躲到桥下。过了好一会儿，他以为车驾已经过去，就走了出来，不料出来却正赶上车驾刚好过来，便惊慌欲逃走，而惊了皇上的马。张释之于是上奏文帝，认为：“此人犯跸，当罚金。”文帝怒曰：“此人亲惊吾马，马赖和柔，令他马，固不敢伤吾乎？而廷尉乃当之罚金！”释之曰：“法者，天子所与天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也。且方其时，上使使诛之则已；今已下廷尉，廷尉，天下之平也，一倾，天下用法皆为之轻重，民安所措其手足？唯陛下察之。”文帝听了，沉默许久，最后说：“廷尉当是也。”
又有一次，一人盗了高庙中神座前玉环，被抓获，送廷尉究治。张释之按律判斩。文帝大怒，说，此人竟然盗窃先帝宗庙之物，罪大恶极，我交给你，要灭他的族，而你却依“常法”判斩，这不是我承奉宗庙的意思！张释之解释说，法律规定，这么判，已是判足了。各种犯罪，彼此之间是有固定的等级差别的，如果宗庙之物被盗就判灭族，那么设使万一先帝皇陵之土被掘，罪行更重，又该怎么判呢？文帝听了，无话可说，只好承认张释之说得对。（《汉书》本传）
还有这么一次，文帝对众臣感叹道：“嗟乎！吾独不得廉颇、李牧为将，吾岂忧匈奴哉！”在场的郎署长冯唐听了，冲口而出，回道：“陛下虽得廉颇、李牧，弗能用也！”这话说得太猛、太突然了，文帝一时反应不过来，憋一口闷气退入内宫。好久，文帝召冯唐进去，责备说：“公奈何当众辱我，独无间处乎？”冯唐也感觉自己有些太唐突了，连忙致歉说：“鄙人不知忌讳。”文帝复问：“公何以知吾不能用廉颇、李牧也？”冯唐于是滔滔建言，为一位获愆落职的边将魏尚讲话。一席话说动了文帝，文帝当即拜冯唐为车骑都尉，命其持节前往复查。冯唐下去以后，查明原委，为魏尚平了反，复任职云中太守，继续守边。——这件事，后来成了一个著名的典故，千年之后，还使得李白羡慕得不得了，有诗谓：“何日遣冯唐？”盼望也能遇一个汉文帝，也能派下来一个冯唐，任命自己以重职，建一番旷古功业。
汉初，承秦亡后社会民生极度凋敝，于是尊黄老清静无为之学，省刑罚，薄赋税，无为而治，以期将“自然”还于社会，一任社会自然修复，自然生长，自然走向繁荣。事实说明，道家学说，确有其“无为而无不为”的那一面，是一种在特定历史条件下可以经邦济世、大“有为”的治术，不是说大话。
不错，后世有很多朝代其繁荣程度要远远超过“文景之治”，然而“文景之治”却是中国历史上独一无二的“善治”，其风格，其所散发出来的气息，其内在神韵，的的确确既与道家理想相贯通，又与儒家的尧舜理想相贯通。
于此我们也就不难理解，中国传统社会，数千年间何以总是儒道二教相互表里，共为持国立政之主导思想，从而最终模塑了传统文化的主体风貌。
道家何以力主“无为”呢？原来，那正是旨在，要将社会政治塑造为这样一种政治，一种少干涉、足够宽松的政治，从而实现使个体人格得以充分独立、充分展开的理想目的，使人得到尊严，活得更像个人，是个人！道家学说其真正指归，核心指向，也是其精华所在，正在此一点上。
“社会清静无为”——“个体独立人格”，前者为条件，后者为目的，从前者到后者的展开，概括了道家理论的“逻辑走向”。
但作为条件，社会的清静无为，却并不是现成给定的，而是一种人为的创设。因此，与道家理论的“逻辑走向”正相对应的，是其“实践走向”，那就是，从“个体独立人格”到“社会清静无为”的反向展开，即，“个体独立人格”——“社会清静无为”：为了达成个体人格独立之“目的”，在实践上，却不得不先将“目的”暂作为“手段”，去争取促成原先作为“条件”的“社会清静无为”的先行实现，从而为最终实现“独立人格”创造必不可少的环境条件。
道家理论的“实践走向”集中体现在庄子最先提出的“内圣外王”学说上：“内圣”为圣贤人格，“外王”大德王业，在理论上，只有具备大德王业的环境条件，才能保证圣贤人格的普遍实现；但在实践上却是，只有凭借圣贤人格的庄严力量，才能促成大德王业的先行实现。最后，二者归一，合为一体，进入至境。
但是，圣贤人格原为一种纯精神力量，却又如何转化为一种现实的力量，去达成大德王业的实现呢？总不能光是凭了躲入荒野之中，凭了“逃世”，与“国家”不合作，就能实现其理想目的吧？我们看到，道家的一套主张至此开始显得捉襟见肘，缺乏手段，没有了用武之地，而不得不为儒家让出地盘，一显儒家的非凡“应世”手段了，那便是，儒家的仁义等一套道德体系，君君、臣臣、尊尊、亲亲等一套社会行为规范，以道义监君护国等一套手段，等等，总起来，成为一大套“监君、化民、实现尧舜理想”的完整的实践理论体系。
结果，奇怪的现象发生了：是道家最初提出的“内圣外王”，到后来，却是被儒家接手了去，反而成了儒家的标准口号。这是完全不奇怪的：本来，儒家之于道家，表面对立，实质上却是一种“接着讲”的关系，一套大理论，道家讲了前半截，讲不下去了，儒家于是开始接着讲，讲完了后半截。前半截是“是什么”的问题，后半截是“怎么办”的问题。传说，孔子当年曾拜老子为师，后来老子骑青牛出关而去，从此没有了下落。这是一个历史性的寓言，是一个意味深长的寓言……
具体来说，所谓“内圣外王”，说白了，无非是“道圣儒王”！这就是所谓儒道互补，儒道合一。这样一套儒道有机结合的大理论，于是也就成为了中国文化的核心理论，传统中国安邦立国的理论，传统中国人安身立命的理论。
汉初，政治清简，少干涉，“独立人格”有了得以伸展的外部环境，于是“内圣”公开浮出水面，社会的整体理论形态呈现为一种“外道内儒”的形态：道家理想成为了文化的外在表现形态，显层话语；内中，处于收敛状态的深层话语，却是儒家整饬有序的国家伦理。——这便是所谓“文景之治”其文化含义的本质。
12、雄狮汉武帝
武帝登基。
文武之道，一张一弛。文道高扬，武道偃息。就在君臣共同向学、倾心于天道人道的义理精微辨析及其实际运用的时候，在畅游于文词翰墨其间，帝王同大臣一道文士化、沉浸于渥渥韵藉的文场中的时候，国家的强健肌体也便在厌厌的咿唔歌舞声中筋酥骨软、消磨委顿了。被压抑的武道于是在暗中萌生、发动、滋长，等待着有朝一日飞驰铁骑，一扫大地上春鸟秋虫的哦吟，代之以海涛的节奏，飙风的旋律，天雷的音响，演出一场全新命意全新感觉的大交响。不是盛世，就是末世，来临了！大地在震颤，草木在发抖，文章被审判，生命被屠戮。风声雨声，无非战场的杀声；水色山色，尽是刑场的血色。武器的批判代替了批判的武器，思想被划地为牢，遭到禁锢，铁与血在火光中狂舞。
武帝是雄才大略的君主，他不满足于“清静无为”，那太没劲了。他要大有所作为：要大开边，南收百粤，将蛮王缚至阙下；北征匈奴，将其赶到荒漠极地中去，再莫让中原的眼睛看到他们的踪影。尤其是匈奴，这些一向骄悍不驯的射雕人，侵扰边境，把大汉的农田踏为牧场，还来书极其狂妄无礼地说，要与大汉的太后（吕后）配对儿（《汉书•高后纪》）。这样的强邻，如果不将其彻底铲灭，如何能平王朝长久以来憋在心头这口恶气！
于是，一支又一支规模浩大的远征军被派了出去，在广漠之中展开一场又一场旷古未有的汉胡之间的大鏖兵，大较量。杀声如千里海啸，震动天宇，日色为之惨淡，大地为之抖动。军令如山，攻必克，战必胜，有进无退。立战功者，一夜之间封侯晋爵；失军机者，斥黜格杀。几十万大军，在严酷无情的军令之下，被锻造为严酷无情的战争的机器，隆隆开过，推进，向来骠悍的匈奴人也无法抵挡，越来越溃不成军，或死或逃或降，秋风落叶，从此再不成规模。而汉朝的边患问题遂一举得到决定性的解决。胜利是根本性的，载入史册，永久辉煌。
但胜利的代价也是无比巨大的。为了战争，全国动员，成为战争的总后方，兵源的征集，粮草的调运，必须按时完成，一刻不得有误。所下诏令如同军令一样严酷无情，稍有差迟，即遭治罪，大部分的基层地方官为此丢了性命。
而战争的胜利，却并没有赢来休息，喘上一小口气。而是从一个战场转移到了另一个战场——从域外移向了域内：又是全国动员，征调人役财物，大兴土木，广建宫室苑囿，规模务求宏大，气派务求豪迈，务必造出亘古未有的天神一般的气势，雄慑国人，威震域外，耸动天听。
一切铺排好了以后，武帝御驾亲征，率领人马，浩浩荡荡，巡游天下，封泰山，祭后土，务必要实现由人君到神君的不含糊的蜕变。而搅动举国上下，神仙之风大张，无量数人间财富蒸发气化，成云成雾，弥弥漫漫，升腾笼罩在中国的上空。
神雾之下，国人疲惫不堪，再也打不起精神了，他们在呻吟，呻吟中夹带着怨恨。怨恨没能打动武帝的心，正好相反，武帝龙颜大怒，即刻制定一条亘古未有的严厉法律——“腹诽法”：不必有什么实际的或言或行，只要“心里”怀有不满，就已经是犯了罪了，就要受到与实际犯罪一样的严厉制裁，不论是平民百姓还是王公大臣，没有例外。元狩六年，大农令颜异坐腹诽死。
征调频繁，官吏酷暴，人民实在没办法活了，中国东部地区开始出现不稳。武帝乃派员持节率大军前往击之，多所杀戮，大郡斩杀至万人，而乱仍不能止。武帝于是制定更酷烈的法律——“沈命法”：对骚乱者，凡二千石（郡守）至小吏察捕不力者，皆处死刑！
武帝以神自居，当然不屑屑于听取臣子的意见。将军李陵远征匈奴，失路战败，全军覆没，从早血战至晚，在没有任何获救希望的情况下，只好投归匈奴。武帝愤不能平，立即杀了李陵的全家！李陵痛心疾首，只有永降匈奴。天汉二年，太史令司马迁为李陵略作分辩，意在让皇上明白当时事情发生的原委，而对李陵稍稍赐予一点体恤之情。武帝是神圣君主，哪里还有凡夫俗子常人所具有的“常情”？听了司马迁的话，立即将他也打为李陵一党，下在狱中。经人营救，司马迁勉强得不死，却受了最为耻辱、让他痛彻心髓的宫刑。司马迁后来说，他每念及此事，未尝不中夜起坐，汗流浃背。
皇上已不折不扣成为了一头怒狮，大臣们以常法已然难对其稍加笼络，更不用说驯服了。他们不得不采取迂回的办法，费尽心力，才勉强使怒狮听得进些许谏言。以言语动人本来就难，以言语动皇上更难，以言语动暴烈的皇上简直就难比登天。韩非子早就写了《说难》，指出说服人君难点之所在；古来更有“五谏”的成说，总结了五种向君主有效进言的方式，《后汉书•李云传》有谓：“礼有五谏，讽为上。”注引《大戴礼》：“五谏谓讽谏、顺谏、窥谏、指谏、陷谏也。”但是，所有这一切，现在都失效了，派不上了用场。名臣汲黯，于是不得不另辟蹊径，冒着逆龙鳞、捋虎须的危险，新发明一种“憨谏”：我就是傻傻的，憨憨的，憨言无忌，直言极谏。这样，醉人碰上了恶鬼，恶鬼虽恶，醉人不知其恶，驴唇不对马嘴，出言都在常规之外，恶鬼反而无所措手，最后只好听其摇摇晃晃扬长而去。
汲黯当然不是发言驴唇不对马嘴，因为他并非真憨，他心里明镜一般，憨，只不过是他的一种出言方式而已。一次，武帝招文学儒者，曰欲效尧舜之治。汲黯当堂一针见血直言指出道：“陛下内多欲而外施仁义，奈何效唐虞之治乎！”（《史记》本传）一名话，把个武帝堵了个回不过气来，光憋气，泛不起话来，忿然作色，罢朝退去。群臣都为汲黯捏一把汗，但结果却也安然无事，武帝只是在私下场合说了一句：“甚矣，汲黯之憨也！”就算拉倒。汲黯以憨为保护衣，憨态可掬，有效地保全了他。恰如《红楼梦》中的“笨笨的”袭人，傻傻的傻大姐，均为王夫人所容，而有“狂人”之称的海瑞最终也并未被杀掉，都是一个道理。
与憨臣同属一个范畴，另一种是“弄臣”。当此非常时刻，他们则以他们特有的滑稽，作为一种方式，向人主进言，意外地起到正常文臣起不到的作用。一次，有人杀了武帝新起的上林苑中的一头鹿，被抓获，武帝令送交有司论死。太中大夫东方朔灵机一动，指着犯人教训道：“是固当死者三：使陛下以鹿杀人，一当死；天下闻陛下重鹿贱人，二当死；匈奴有急，以鹿触之，三当死！”武帝听了，哭笑不得，只好“默然赦之”（《史记》本传）。
东方朔，文学之士，有济世之志，曾上疏武帝，谏武帝远声色狗马，为尧舜之治；著《答客难》，其中有谓：“（士）苟能修身，何患不荣！”可见本来也是一位荷道用世之士。而其言诙谐，武帝置左右，弄臣蓄之，终不得大用。东方朔为此心底里十分气闷，却不忘其为士的天职，察言辩色，直言切谏，亦常常能为帝所采纳，多所匡正。
而为行道义，匡正帝失，汲黯出之以憨，东方朔出之以谐，士道至此，亦大可悲了。可是又有什么办法呢！正直为士，则性命不保。武帝的气派，唯求宏大：大开边，大封禅，大宫观，大求仙……招延人才，亦是多多益善，大场面，大求贤。但是，帝性极严峻，即使对平常爱信之臣，偶有小过失，也是决不宽贷，立即杀掉。为此汲黯曾极谏曰：“陛下求贤甚劳，未尽其用，辄已杀之。以有限之士，恣无已之诛，臣恐天下贤才将尽，陛下难与共为治乎！”不料武帝听了，却说出下面一番话来：
“何世无才？患人不能识之耳。苟能识之，何患无人。夫所谓才者，犹有用之器也，有才而不肯尽用，与无才同，不杀何施！”
的确，在武帝看来，人才就是器，就是东西，既不能为我所用，或用着不得劲，就毫不可惜坚决毁掉。“不杀何施”，说得好，痛快！充分暴露出作为天下“一人”——“君父”的真实心态，心肠。
13、雄师董仲舒
从武帝开始，汉朝的朝政风格发生了根本的改观。
汉初那种清静无为的黄老之学，原始儒家那种质真的君礼臣忠的理论，总之一句话，既有形态的“文化”，已经根本驾驭不住武帝这样的雄才大略的猛狮了。这样一直走下去，哪一天再走回到秦始皇，那是一点也不奇怪的。
文化需要来一次大调整：面对“大有所作为”的皇帝，必须有“大有所作为”的文化与之相匹配，这样方才有可能将王权包容在文化的网中，驾驭帝王，保障常规。
一个伟大的思想家应运而生，他就是董仲舒。董仲舒最大的历史功绩在于，他第一次将先秦以来诸子百家的思想，综合为一个有机统一的系统，建立了大一统君主专制社会条件下新的社会人文思想系统。这个思想系统，以“阴阳五行”为强有力的组织法，以儒家的仁义道德为主体，融汇道家、法家的思想，而组织成一个系统的宇宙论图式。
在这一宇宙论图式中，从天到君到士到百姓，都有自己的确定的位置，确定的功能，以及确定的行为规范，所有“部分”都活动于整体结构的约束之中，没有任何任意妄为的余地。帝王是权威的，却不是绝对的。天才是绝对的，天命之展开便是道，天不变道亦不变。帝王必须上体天道，施行仁义，才能得到上天的福佑，其样板便是尧舜；反之，不顾天道，专恣妄为，是失道，失道必亡，其样板是桀纣。
虽然董仲舒的“天人感应”灾异说，受到后世的病诟，被认为是粗俗的，拙劣的，但这一思想却不是怪诞的，而是文化对现实政治的自然反应所产生的结果，并且在当时是强有力的，就像当时的王权一样强有力。它强有力地约束限制了君权，使暴恣的君主毕竟有所畏惧，其行为毕竟有了一个最后的、不可逾越的界限。
董仲舒上武帝《天人三策》，在君主权威之上，明确再建天道的权威，而且是绝对权威，是本根，是始源；相反，君权只是派生，是流。君权必须体现天道的本性，否则便是背谬，要受到天谴，最终走向灭亡。桀纣“暴虐不仁”，自以为“如日在天，终陵夷而大坏”。天的本性是“任德不任刑”，“王者承天以从事，故任德而不任刑。……为政任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”但是现实的情形又是怎样的呢？恰恰相反！仲舒指出：“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：不教而诛谓之虐。虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”（《汉书•董仲舒传》）严厉批判了武帝弃仁义尚威刑的政策。这在当时，在汉武帝威焰万丈、不可一世，绝大多数文臣束手无策、一筹莫展的情况下，仲舒的一套策论，来得是及时的，气势是恢宏的，不可辩驳的，意义是历史性的，划时代的。今人不明历史真相，却反认仲舒之论是为了加强中央集权，可说是颠倒衣裳了。
那么，又是什么人可以担当领悟天意、实施德教的重任呢？仲舒指出：是士人。为此，必须重用贤士，崇学重教；要去除以吏治政，代之以以士治政；要罢黜百家，独尊儒术。总之，养士，崇德，兴教，而后尧舜之治可致。
武帝接受了董仲舒的建议，实行了对中国历史来说具有奠基性意义的两条政策：一是“罢黜百家，独尊儒术”，确立了儒学从此在中国文化中的第一主导地位，儒士为国家政治总教头的教师爷地位；二是大力兴学，确立了以学选士、以士为官的选举制度，士官僚的国家政权组织制度。从此以降，二千年不改，无论哪朝哪代，国家行政，总归是由学士所把持；帝王师保，总归是由硕士所荣任；地方领袖，总归是由绅士所担当。帝王们形形色色，各有怪癖，跳来跳去，花样百出，但总归跳不出这张由士人一手织就的文化之网去。
革命的年代，流行的说法是，董仲舒的理论是为了巩固