天格（四）

　　1、礼、法二分
　　
　　中国传统文化的法系，厘然分作两个部分，一部为“道德法”，在上古，是专门对贵族阶级的立法，后来并浸入下层社会，在相当的程度上转化为民众的习俗，它就是“礼”。一部为“刑法”，在上古是专门针对下层民众的秘密立法，后来普及到全社会，成为面向除皇上之外所有人的国家统一法典。
　　
　　2、礼是政治制度
　　
　　中国远古初民社会的习惯法，早已淹灭无闻，至春秋时代，连博闻的孔子也不能具道夏商了。孔子惟尊周礼，称那是一套“郁郁乎文哉”最好的礼制。
　　
　　孔子的话不是凭空说之言。较之先朝夏商，周代的礼制，肯定是文明程度更高的一套制度。
　　
　　周礼为周公所创定，详细的条目，已失落不可考了，但据传有“礼仪三千，威仪三百”，那该是极为完备、盛大的了。
　　
　　什么是礼呢？《说文》：“礼，履也，所以事神致福也，从示从豊。”“豊，行礼之器也。”系指祭神时所行一套特定的仪式。这大概是原初的古意，礼与仪是囫囵一体的。
　　
　　至周代，开始将宗教事务与明确的治国方略区分开来，《左传•昭公五年》记：
　　
　　“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼！’‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者。何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家（谓政令操在卿大夫私家手中），不能取也……为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在（将在于此）。而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？’君子谓：‘叔侯于是乎知礼。’”
　　
　　那个鲁昭公，自己的国家，大权旁落，神器外失，眼看就要出现大乱子了，他一点也不忧虑操心，却于外交礼节独做得格外周到，滴水不漏，可谓是舍本逐末，只懂得“仪”，却不懂得“礼”。
　　
　　那么，周人将礼、仪相区分，那从“礼仪”中新独立出来、被摆在极重要位置上的“礼”，究竟是什么呢？那就是后来由孔子所总结的，“君君、臣臣、父父、子子”，这样一套政治制度：君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子；一切都有个等级名分，大人是大人，小人是小人，各守本分，秩序井然。
　　
　　为此，孔子的核心思想是“仁”，而使得此“仁”得以实现为社会之中的具体手段却是“礼”。没有礼的推行手段，仁就将成为一纸空文，一种空想。
　　
　　这样，仁的本意是“仁者爱人”，而经由礼落实到现实中去，却实际呈现为一种等级社会的严格的等级制。严守本分，不超越既定的等级名分，这便是“克己”。孔子说，只有克己才能复礼，只有复礼才能归于仁。这个意思，在后来孟子手中，被准确地解释为“爱有差等”，即视对象的不同有“差别”地分别去爱，而不是一律平等地“博爱”。
　　
　　具体来说，譬如国君对百姓的爱，就是，尽其职守，让百姓实实在成为百姓，既不要沦为不如百姓的牲口，也不要成为越出百姓本分的贵人。其余一切的爱，一如此例。
　　
　　无论何种等级何种身分，只要守本分，也就是守礼，就会得到社会的赞许，得到“体面”。不亏于礼，不愧于神，不愧于人，不愧于心，不羞不耻，良心是安。
　　
　　3、“体面”不是“荣誉”，而是“知耻”
　　
　　中国文化的一个核心观念“体面”（面子），其内含全不同于西方文化的“荣誉”。最大的区别在：“体面”内含为“守得好”，而“荣誉”内含为“干得好”；故此，有“体面”的表现为“不羞耻”，而“荣誉”却表现为“值得骄傲”。为什么在汉语中“无愧”是关于人格的最高的褒义词，而“骄傲”却是个贬义词？就因为：中国文化没有“荣誉”这样的概念，有的只是“体面”。
　　
　　于是，在中国文化看来，不懂得“羞耻”的人，也就真正成了无耻之徒，简直就是不齿于人类的异类，是畜牲。孟子曰：“无耻之耻，无耻！”他老先生连第二个与“耻”具有同等分量的词也找不出来了，只能从耻说到耻，重复一遍，算是登峰造极。可见，一个“耻”字是确定人与非人的划界限的概念，是多么要紧了。
　　
　　这样的观念，这样的民族文化心理，其源起应该说是很古老的了，但首次予以明确、系统的表述的是孔子。孔子第一次将此概念与“礼”联系在一起，他主张，治国，最根本的，是要复礼，而不是用刑。他说：
　　
　　“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）
　　
　　以行政命令强迫号令民众，以刑法威慑整肃民众，民众不过苟免于刑罚，而不会有道德羞耻之心。以道德来陶冶教育民众，以礼来引导整合民众，民众就会有道德羞耻之心，努力成为彬彬有礼的君子。
　　
　　治国之本，在于治心。孔子看得深远，他的指示，成为此后二千多年中国统治者统治中国的政治指南。
　　
　　4、孔子的改革
　　
　　在孔子当时，他提出“礼治”的主张，却也是对既往传统的一个大的改革。
　　
　　本来，周公制礼，为周朝奠定立国之基，其中一个大的传统就是：严分礼与法（刑）。礼，是专门针对贵族一群有体面的人而立，使他们在社交礼仪中更加彬彬有礼，具有贵人的高贵风度，更加体面；刑，则是藏于贵族手中、专门用以对付民众的秘密立法，一种秘密武器，使民众时刻处于高度畏惧之中，不敢乱说乱动。二者有着严格的界限，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫。”
　　
　　但是，春秋以来，社会大动荡，强凌弱，众暴寡，弑君三十六，亡国一百二，周公的一套礼乐制度，全面崩坏。在上，不特贵族陷于无耻，不遵于礼；在下，亦且民众陷于无畏，不遵于法。
　　
　　在此情况下，一些诸侯国，为了有效地治理民众，不得已，只好将原来的密藏不示于人的“刑律”公布出来，让民众知晓，从而避免触法，乱国杀身。如郑国子产“铸刑鼎”——将刑律铸在大鼎上，就是这样。
　　
　　当此之时，在孔子，却是主张：将原来只适用于贵族的“礼”，而今全面下放，使之也用于民众。从而，提高国民的道德水平，使他们一方面有法可畏，而更主要的却是，养成追求道德之心；用刑则只作为辅助手段。这样来实现国家的根本治理，最后达致理想（三代）。
　　
　　因为是开头，孔子的主张，在社会上未得到一致的认识。其他各家纷纷提出异议，最主要的有道、墨两家。
　　
　　道家山祖老子，是主“无为”的。老子说：“我无为，而民自化。”（《老子•五十七章》）他认为，社会昏乱，都是因为“有为”造成的，是动聪明智巧的结果，搞什么仁呀义呀礼呀，越搞人越学会了作恶犯罪，社会越来越退化。他说：
　　
　　“故失道而后德，失德而后仁，失仁则后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《三十八章》）
　　
　　由道而德，由德而仁，由仁而义，由义而礼，明显是循一条退化的路线。退到礼这一站，已然是离开道很远了，乱是当然的。鉴于此，老子倡一条“返回”的路线：由礼到义，由义到仁，由仁到德，由德到道，一站一站排除弃去，最后回到道。这就是他所主张的，要绝圣弃智，绝仁弃义，而常使民无知无欲，回到浑朴的元始状态中去。
　　
　　后来的庄子，完全继承老子反仁排礼的主张，在《庄子•知北游》中，将“失道而后德……”一段一字不差地重述一遍，而后总结说：“礼者，道之华而乱之首也。”
　　
　　墨家以社会下层劳力者的眼光，认为贵族铺张礼仪一套排场，完全是浪费，并且坏人心术，引人堕入淫糜之道，而严斥儒家“繁饰礼乐以淫人”（《墨子•非儒下》）。这一套虚华侈糜的东西，用在贵族阶级，已经是很糟糕了；如果再推广到本来纯朴的下层社会，就更是在毒化社会，将毁掉“勤勉力作”这一社会生存的根基。
　　
　　然而，这三家，道家崇道，儒家崇德，墨家崇实，其主张无论合理还是不合理，一个严峻的事实是，他们对于眼前油煎汤沸似的社会现实，的确是远水救不得近渴，显得有些迂远不切实用。故此，三家在当时宣传声势造得都不小，但都未能进入当时的官方核心理论中去。
　　
　　5、荀子综合礼与法
　　
　　战国时冒出一个荀子，他一方面上承儒家既有的传统，另一方面紧贴春秋以来各国重刑治乱世的社会实践，而将理论与实际、礼与法来一个综合，赋予传统的“礼”以“法”的内涵，然后置于刑法之上的纲领的位置，以礼统法，礼与法，成为大法与小法的关系。而后，连大带小，一并推向社会，无论上层还是下层。
　　
　　这样，大法的“意义”，小法的“功效”，兼而有之：既有道义，可为号召社会的长久旗帜；又切合实用，当下便可付诸实施。他说：
　　
　　“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子•劝学》）——礼是大纲。
　　
　　“礼者，养也。”（《礼论》）——养什么？养心也，涵养性灵，培养道德。为此，治国，要礼法兼施，以法辅礼。他说：
　　
　　“礼仪者，治之始也。”（《王制》）“法者，治之端也。”（《君道》）“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《强国》）
　　
　　王术霸术，王道霸道，杂合而用。既要强国，立威于当下；又要道义，求治于永久。显然，这套理论，较诸以往各种理论，在切合实用方面是大向前进了一步。
　　
　　然而，历史如奔马，一旦奔腾起来，就难以冷静控制，难以做到：有张有弛，面面兼顾，既保有道义，又获取功效，既守当前，又得长远。历史只急于解决眼前最紧急的问题，而不顾其他。固然，历史在解决掉眼前的问题的同时，又会引出别的新问题，但那是下一步再去解决的问题。历史就是这样前进的。
　　
　　由春秋战国，礼崩乐坏，传统的“约束”既失，社会呈现出一种全方位的失控——或者说“解放”，而进入一种亢奋的“扩张”“膨胀”状态：贵族是这样，民众是这样，诸侯国与诸侯国之间也是这样。无论个人、阶层、还是国家，相互之间，都处于全面的竞争状态，胜者霸，败者亡，没有余地。在这样的历史条件下，争胜称霸遂成为最迫切的当前问题，成为力保生存的第一大课题。
　　
　　结果，急浪奔泻，老、孔、墨一一被历史的巨流推开（虽然是暂时的），就连王霸杂用、义理与事功兼取的荀子，算是格外勉力去适应历史的需要、做得最优秀的一个了（不然还怎么样呢？），但他提供的方案还是显得不足够好用，不足够有效，而连他也一并被推在了边缘。
　　
　　此时的历史，需要的是纯粹的“效能”，而坚决摒弃任何的拖泥带水。说白了：七雄并立，需要的是有立竿见影奇效的“致胜术”，一招见分晓的决胜手段，除此以外，一切不予考虑，荀子也不例外！
　　
　　6、法家的诞生及其辉煌的成功
　　
　　荀子也一样成为了拖泥带水的人物，成为了一滑而过、被历史推开的人物。但是，借他的理论母体，却直接孕育孵化出为历史所需要的真正“霸学”，它就是：法家。其代表人物有韩非、李斯，他们都是荀子的学生。
　　
　　由是，周公以来礼法并行的两条路线，到底并作了一条线。如果说，在孔子那里，是企图援法入礼；至荀子，是礼法并举，以礼统法；那么，再到法家的韩非、李斯，就已然是整个化礼入法了。韩非说：
　　
　　“以法为本。”（《韩非子•饰邪》）“以法为教。”（《五蠹》）原先与礼相关连的种种义理，统统成为妨碍“行动”和“效率”的赘物，而被韩非一刀切去。剩下的，是最利于迅捷出击、直奔“目标”的一套行动术：
　　
　　超强化君主集权，通过这样的有效权力，超迅速地重新布置全国的资源配置，全力鼓励耕战，扩充实力，然后，超有效地调动、集中全国的力量，以与列国进行最后的决胜之战。结果，战而胜之，所向无敌，秦始皇大刀阔斧，席卷天下，统一中国。一举结束春秋以来三百年列国纷争的局面，而从上至下，一统于法。严刑峻法，在先成为秦国取胜的决胜法宝，在后成为秦王朝治国持国的核心手段，而使天下人都生活在恐惧之下。
　　
　　至于礼，当然没有灭绝尽净，还保留了一些，但在范围上大体缩至只保留中央朝仪这么一个小范围，主题上，独剩下唯一一个主题，即尊王抑臣。对此，司马迁《史记•礼书》记道：
　　
　　“至秦有天下，悉内（纳）六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。至于（汉）高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。”
　　
　　秦朝残留的那么一点点礼，至为反秦的西汉所承袭，看来，历史其承接性、惯性，是多么的顽强。同时也说明，历史至此，当初行于周的那些礼制，也确乎流落殆尽，不可能现成拿来现成使用了，即使有谁愿意这样做的话。
　　
　　7、汉初的文化重建
　　
　　当汉刘邦初得天下之际，可说是文化几近一片白地。刘邦已经够粗率无礼，他的手下更加粗鲁不堪，喧嚣杂乱，形同草莽。鉴于这种情况，刘邦采纳了叔孙通的建议，在秦礼的基础上，略作调整，而制成一小套汉礼（其实也就止于朝仪一部分）。礼成，试演，群臣分班列队，谒拜皇上，秩序井然，庄严肃穆。刘邦大高兴，说：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”（《史记•叔孙通传》）集中说明了，汉袭秦故的根本原因所在。
　　
　　这没有什么不好理解的：秦王朝为大一统，反秦的汉王朝亦为大一统，这就决定了，高度的中央集权必成为二朝的共同命运，唯一的选择，不然，无法统天下为一。而汉之反秦，其实在反秦王嬴姓者，非反大一统也。
　　
　　但是，尽管如此，秦朝的其兴也勃、其亡也忽的历史事实，不特对于汉王朝的统治者来说，对于围拢在汉家天子周围的一班文臣武将来说，而且对于全天下的知识者、对于天下国人来说，都是一个绝大的天雷轰击一般的震动，而使他们不得不再三再四再五再六、几乎是无尽无休地进行反思，以总结秦朝之所以迅速灭亡的原因，以为前车之鉴，避免重蹈覆辙，再陷悲惨。
　　
　　总结的结果几乎是一致的，那就是，秦朝之所以迅速灭亡，是因为这个王朝全倚威刑，以力治人，而不要文化，未得治人之心，使人心服。是故陈胜一罪徒振臂一呼，天下响应，将王朝掀翻在地。因为恃力而不恃德，这个王朝太没有“道义”的根据作为基础支持，只要有时机到来，人们连想上一想也不需要，不假思索，片刻也不犹豫就站起来反它，而全然没有任何的良心不安：我反它是不是反天呀？是不是不义呀？不！一点游疑也没有，相反，倒认为，反它才合于天命，合于道义，是替天行道，是“革命”，不反倒是没尽自己的天职！
　　
　　于是乎，为先秦诸子所细致探讨、反复申述过的成套成套的“义理”，那些个在当年战乱时代被视为迂远不切实用而推开、搁置的理论，现在一下子拉开了藏储的仓门，全部复呈现在人们的面前：道呀，德呀，仁呀，义呀，礼呀，法呀，等等，成为了人们急于觅找以把握现在、塑造将来的思想武库。
　　
　　被冻僵了的思想重获生机，一度窒息的文化，开始重建、复兴。儒、道、法、阴阳诸家，纷纷向王朝靠拢，希望成为王朝的领班理论，统摄全部文化系统。
　　
　　汉初——又一个历史实用时期，选择了道家和法家，并予以适当的修正：选道家的清静无为，而剔除其返愚归朴；选法家之简洁有效，而剔除其严厉少恩。两者合为一体，称“黄老刑名之学”，成为王朝的官方思想。简要约束，清静无为，与民休息，休养力量，——这对于经历过暴秦暴治及秦末的大战乱以后，已疲弱到了极点的中国及其人民来说，实在是太需要了，其它一切，都属多余有害。
　　
　　至于儒家，只有叔孙通在前台亮了一下相，整个说来，仍沉在历史海域的水中，未得浮出海面。但是，它在准备：搜集失落文献，重新编订经典，开学授徒，讲经习礼。总之，自我发育，自我成熟，以待天时，等待天将降大任于斯的那一历史时刻的到来。
　　
　　其经典，《易经》与《诗经》，未被秦火，现成就有。政治宝典，记先王之教的《尚书》，先是凭一位老经师的记忆，而得整理出几十个篇目；其后又从孔子故宅的夹墙中发掘出一部分古文旧藏。其他诸经，或从民间购得，或经师传，或由汉人自己辑撰，也大体完备起来，它们是：《春秋三传》、《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》，以及“三礼”：《周礼》、《仪礼》、《礼记》。合起来，共十三经，其中最重要的有五种：诗、书、易、礼、春秋。
　　
　　8、重订礼制：从汉武帝到郑玄
　　
　　文化与历史同步。当文化在重新发育、重建的同时，历史也渐次走向强健。历经高帝、吕后、文帝、景帝数朝四十年的休养生息，至武帝朝，国家已然足够强大，人民足够富足。这时候，是该走出“黄老清静无为”的理论藩篱的时候了，因为，富则健，健而躁，躁而动，动而乱，是想清静也不得了。这就需要一套积极治理、而不是清简自守的理论及制度，来有效地应付社会本身所提出来的挑战。
　　
　　于是，汉武帝毅然采纳董仲舒的建议，“置黜百家，独尊儒术”。儒家“五经”，被列入国学，置“五经博士”，为官方教师爷。——是为理论。
　　
　　在制度上，武帝时，定“郊祀之礼”，将天地岳渎诸神，分列谱系，定位定礼。而将天人关系，纳入制度化的定位之中。这种制度，到汉宣帝，固定化为“常礼”（参见《汉书•郊祀志》），而为后世历代创例立则。
　　
　　此外，武帝重建传说中古代的“明堂”制度，在“明堂”祀天帝，“合高皇帝祠坐对之”（《汉书•郊祀志下》）。此举，至后汉光武帝，终于完备为一套以先祖“配天”的固定制度，将祭天祭祖合二为一，永为后世定则，成为后世皇家宗庙礼制的核心制度。
　　
　　诸如此类，一系列连续展开的理论与实践，积累起来，终至于在后汉末，造就出一位集大成的经学大师，郑玄，字康成，淹贯群籍，遍注五经，而将儒家、也是中国文化的主要经典，融汇贯通为一个庞大而细密、合知行为一体的统一的系统。
　　
　　至此，以儒家文化为领班的中国文化的总格局，再也不可动摇了；以儒家所创“礼乐”制度为社会行为规范，而使中国文化成为一种“礼仪文化”，这样一个定性，再也不可动摇了。
　　
　　王朝有兴废，世事有变迁，而历朝历代，开国之初，其第一重要之政务，总归是“修礼”，以为一代之制。这已成为中国历史发展的不变模式。
　　
　　如果说，道、德为中国文化的灵魂，直接近于宗教的最高崇拜对象；那么，礼、仪则为中国文化的维系生命的活的血脉——
　　
　　正是通过此周流不息的活的血脉网络，才将道、德的观念一点一点、无所不至地渗透到中国文化的肌体的每一个部分，渗透到中国人的血肉之中，从而最终模塑了中国文化的“认知—行为”模式，模塑了中国文化作为一种“礼教文化”的根本特性，而与西方文化判然相区别。
　　
　　9、礼俗是华夏文化的根本标志
　　
　　自从先秦孔子首次打破“礼不下庶人”的上古传统以来，历经七百年的漫长发展，至汉末，“礼”——已然成为中国全社会各阶层人在各个领域的行为规范，价值尺度，不可动摇。
　　
　　皇上要知礼遵礼，这成为他做一个有道之君的最起码的条件，无论在他执行政务的时候，还是在日常生活中。为此，他必须在幼年为储君的时候，就要跟着老师一点一点地认真学习。
　　
　　官员要知礼遵礼，他们要集学术与政务为一身，否则，他就无法有效开展他的政务，完成他作为“士”那担荷天下道义的使命，于上难以为帝王之师，于下难以为百姓父母，牧民养民。
　　
　　普通人也要知礼遵礼，这样他们才可望成为一名有道德人望的人，成为一个“体面”的人，而在群体生活中，获得立脚之地，过上体面的、或最起码正常的生活，而不至被视为非类、异类，被文化宣布为“不予保护”的败类，犹如西方失去公民权为法律宣布不予保护的人一样，那样的话，人同于物，命运可就悲惨了。
　　
　　中国文化，先古的时候首重“攘夷”，这已成为此文化最为深固的文化心理之一。为什么会这样呢？就是因为对方文化信仰与自己相异。后来的事实表明，对于外族人，中国文化采取的态度是：只要能信我文化，就可以被接纳，而他的体质遗传自哪一族类倒不是问题。亡国者，非亡山河土地也，为亡文化也。故清人入关为中华主，中国不亡，因为征服者所奉为中国正统文化。
　　
　　文化不同，最触目的，首先是礼俗的不同，它是藏在心里的文化信仰的外在表达。这已成为判别是我类还是夷类的通常的标准，成为我进行决断是准备接纳还是拒绝对方的最初依据。当年有人评价管仲说他未达于仁，孔子当即表示不同意，他说：“微（无）管仲，吾其披发左袵矣！”（《论语•宪问》）充分肯定了管仲守卫中土文化的巨大历史功绩。而孔子为此举的例子，却是“发式”与“衣式”。可见，礼俗对于文化有着怎样重要的意义。
　　
　　10、象天制礼，遵礼敬天
　　
　　那么，所谓礼，究竟是指什么呢？一句话，这是一种理定人与人、及人与世界万物之间关系的行为秩序。具体说，可分为两端：一者是人与人的关系，一者为人与自然的关系。对此，先秦儒家宗师已有成论，到了汉代人手中，已然行诸实际，认识就更明确了。司马迁《史记•礼书》曰：
　　
　　“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”
　　
　　“故绳者，直之至也；衡者，平之至也；规矩者，方圆之至也；礼者，人道之极也。”《史记》司马贞《索引》进一步阐释曰：
　　
　　“天地位，日月明，四时序，阴阳和，风雨节，群品滋茂，万物宰制，君臣朝仪，尊卑贵贱有序，咸谓之礼也。”
　　
　　如何做到：于天有敬，而使天地正其位，日月明其照，阴阳调和，风调雨顺，不生灾异；于人等级有序，君臣之间，父子之间，男女之间，朋友之间，老少之间，上下之间，都井然有序，不生冲突？唯一的途径，只能是通过礼。
　　
　　光有敬天的想法是不够的，光有爱人的想法也是不够的，还必得有一套将思想化为实际行为的一招一式都订得明明白白的方式条款——它便是礼。
　　
　　这算是中国文化关于礼的“功能论”，把礼的作用可说是推到极致了。但是，若光有功能论，那还是没有根基的，因而还不是不可动摇的。还必得有一套“义理论”，来讲出礼的本体性根据：礼是怎样产生的？它的先天根据是什么？
　　
　　回答是：礼产生于天。其论具体又有两端：一则为本体的渊源论，一则为“人性”的渊源论。
　　
　　本体渊源认为：礼所订人间行为秩序，不是凭空之物，而是本于天道，本于天体运行秩序。是：人道本于天道，人行本于天行。《汉书•礼乐志》曰：
　　
　　“圣人……象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦……”人伦，正本于天理。
　　
　　这一思想，早在《周礼》中，就已表述的明白无误，坚定不移。《周礼》融神事与人事为一体，其所设官职，明确说是“象天而设”，而不是一种人为的设置。请看其所设中央“六官”：
　　
　　天官冢宰第一：“郑（玄）目录云：象天所立之官。冢，大也；宰，官也。天者，统理万物。天子立冢宰使掌邦治，亦所以总御众官使不失职。”（贾公彦《疏》，陆德明《释文》，下同。）
　　
　　地官司徒第二：“郑目录云：象地所立之官。司徒主众徒，地者载养万物。天子立司徒掌邦教，亦所以安扰万民。”
　　
　　春官宗伯第三：“郑目录云：象春所立之官也。宗，尊也；伯，长也。春者，出生万物。天子立宗伯使掌邦礼，典礼以事鬼神为上，亦所以使天下报本反始。”
　　
　　夏官司马第四：“郑云：象夏所立之官。马者，武也，言为武者也。夏整齐万物。天子立司马掌邦政，可以平诸侯，正天下，故曰统六师平邦国。”
　　
　　秋官司寇第五：“郑目录云：象秋所立之官。寇，害也；秋者，道也。如秋义杀害、收聚敛藏于万物也。天子立司寇使掌邦刑，刑者，所以驱耻恶，纳人以善道也。”
　　
　　冬官考工记第六：“郑目录云：象冬所立之官也。是官名司空者，冬闭藏万物，天子立司空使掌邦事，亦所以富立家、使民无空者也。”
　　
　　《周礼》六官，象天、地、四时而立：天统理万物，故设天官，象天，总摄百官；地载养万物，故设地官，象地，安养万民；春荣生万物，故设春官，象春，以祭报本返始；夏整齐万物，故设夏官，象夏，以军平正天下；秋收敛万物，故设秋官，象秋，以刑整肃天下；冬闭藏万物，故设冬官，象冬，以建筑为万民立藏身之家。
　　
　　以现代人的眼光看，这岂不是太穿凿了吗？的确。然而，这却正是中国传统文化排列事物的“逻辑”，即类比逻辑或曰感受逻辑：自然与人事，给人的感受相同，如天理万物与天官总御百官二者之间，秋天肃杀与秋官施刑二者之间，等等，便被划分为同一类，而具有了相同的语义。于是，人事实现了与自然的对接，取法自然，获得与自然相同的语义。这样一来，既揭示了人事之所本，即给出人道的终极依据——天道；又倡明，人事取法天象，人行趋同天行，是人的必由之路。
　　
　　这种象天取法，在传统文化中是一贯的手法，随处可见。可取于天象，取于地象，并可取于物象。请看下面三个在旧时妇孺能诵的著名的例子：
　　
　　“豺獭知祭祀，而况人乎？”（《后汉书•祭礼志上》）
　　
　　“乌者犹有返哺，况人而无孝心者乎！”（《初学记》卷三引三国谯周《谯子法训》）
　　
　　“羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂由教之者哉！是三才既判，尊卑自然而有。”（《礼记》卷一唐孔颖达题疏）
　　
　　豺捕兽、獭捕鱼后暂不食，罗列一边，如摆祭然；雏鸦捕食，返哺老乌；羊羔跪着吃奶；大雁飞行成行……——这些自然物象，传统文化一一取法，而证成文化信仰之自然根源和依据：豺獭列食为祭祀，乌鸦返哺为孝，羊羔跪乳为知尊卑，雁行成行为仁义谦让，等等。
　　
　　以往，我们只以为这只不过是一种修辞“比喻”，但是大错了，那是传统文化的一以贯之的一种基本“思维模式”和“逻辑格式”。
　　
　　明乎此，传统文化其整体思维结构，便一旦豁然明朗；若与西方文化的知性逻辑——演绎、归纳逻辑一比较，中西文化差异的内在根源，也便一旦豁然明朗于眼前，使我们在理解了中西文化的差异的同时，也在本来意义上分别理解了中国文化与西方文化本身；再不是以前那样，以中释西（清末），以西释中（“五四”迄今），以中释西则西学消解于中学，以西释中则中学消解于西学，结果是中西两失，既未得真正理解西学根本，又未得真正理解中学根本，而著书立说，剌剌不休，所云要么是横刀强梁的一派强辞夺理，要么是鹦鹉学舌者的满纸糊涂话。
　　
　　以上为传统文化对礼渊源于天道的本体论认识。
　　
　　那么，这种源于天道，将天上的秩序引入人间，而成为人间的秩序之后的礼，又是如何与人性天然契合的呢？接下来，我讲传统文化关于礼的“人性渊源论”。
　　
　　我们还得暂时回到上一章曾研究过的中国传统文化的“气论”。传统文化认为：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（董仲舒《春秋繁露•五刑相生》）这本源之气，有节有序，而不是漶漫自任的。董仲舒还认为，那天的春夏秋冬四时变化，正就是“气”的“喜、怒、哀、乐”，有着十分严整不乱的秩序。
　　
　　那么，人禀气而生，当然亦不能泛滥任情，喜怒无常，随心所欲。为此就要“节”，给予同样严整的节制。凭什么节制呢？答曰：礼。《汉书•礼乐志》曰：
　　
　　“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀之性，而不能节也。圣人能为之节，而不能绝也。故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正性情，节万事者也。……正人足以副其诚，邪人足以防其失。”
　　
　　这样的节制，看似人为，实本于天，是天人一体的一种节制，元人陈浩所谓，周公制礼仪三百、威仪三千，“与天地同其节”。
　　
　　只有通过这样的节制，人方才能得其性命之正。人性本源出于天，自应依天道规律给予节制，如是，人始则出自于天，终则入之于天，而得天人一体。《礼记•礼器》曰：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”人回到了其本来。在这个意上讲，礼又成为使人性完成者。
　　
　　综上所述，可见礼的性质是什么了。由此，我们也就明白了传统文化关于礼与法的类本质区别在：
　　
　　礼，是鼓励性的，鼓励人向上，直至通向道德神明，是价值给予，是教化，是春，是生长；
　　
　　法，是贬抑性的，贬抑人向下，直至将人贬为非人，是价值剥离，是惩禁，是秋，是收敛。
　　
　　故此，法指向事，指向具体，指向有限：守法，只“得到”免罚，如法禁杀人，只要做到不杀人，也就完成了法所要求的全部，是为有限；
　　
　　礼，则指向意义，指向无限：行礼，那是无止尽的，敬天爱人，立善缘，修善道，好了还有更好，永远努力不到头，是无限的。如行为有佳处，就会“得到”社会的表彰，荣身显姓，光宗耀祖。
　　
　　这样，礼与法，相反相成，互补为用，合而为一，成为集宗教、政治与道德教化为一体的一套完备的制度，一张囊括一切的恢恢巨网，一举划定一个“范围”，而将凡人所有的“行为”全部辖定，一网打尽，无所遗逸。文化由是实现了其将全部现实全部笼罩的“野心”——这是文化的本性，也可称为是文化的“欲望”。
　　
　　中国文化，其宗教、哲学最高信仰对象为天，以天为领班，以特有的类比逻辑对宇宙万物进行分类。在此分类系统中，自然万物与人结成了根源性的、内在的亲缘关系。由此，文化分类系统并成为一套关于人的行为系统，一套人通过祭祀礼仪达成与自然万物相交通、最终走“进”自然即走“进”神的系统——说是“走进”，实为“返归”，即古语所谓“原始返终”。至此，无论宗教还是哲学，遂由起点而到达终点，起点和终点合为一点，天人浑一，达成大圆满，至善，至美，就仿佛浑然一体的元气一样。
　　
　　故此，中国文化，其哲学的基石为“气”论，其宗教的核心手段为“烧香”：以气通神，以气通天，实为以气通气——同类贯通而已。
　　
　　然而，以人心之气，欲通天心之气，虽然是以气通气，却阴阳悬隔，粗精清浊相判，并没有现成的畅通之路。人心只有达到至诚至敬，其气方得到提纯，这时，才有望进入天域。
　　
　　为此，中国的宗教祭祀制度，其中包括：郊祀制度，宗庙制度，丧葬制度，诸神祭祀制度，等等，都无不立有极繁密的程序和规矩，全场演下来，活像是一部精心编排好的戏剧。
　　
　　11、礼制高于皇权
　　
　　中国的宗教和哲学，一头具有形而上的通天通神的至上意义，另一头则直接伸入到现实之中，为俗人的世界提供天上的依据和规范，以及如何通天的行为手段。为此，礼在成为宗教制度的同时，也成为国家的政治制度，成为民间的风俗惯制，成为各阶层人们的道德规范。这几个方面，常常是互相渗透，紧紧结合为一体，以致，要变更其中任何一项，就要牵动整体一道变动，而引致整个政治系统乃至价值系统的震荡。试以明代嘉靖皇帝修大礼一案为例，就可以充分看出，在传统社会，宗教、政治、道德三者之间，是如何密不可分地缠结在一起，裹挟着现实中人的头脑和心灵，裹挟着现实社会的群体组织网络，犹如旋风和漩涡，明明外面就有现成的散开的空间，旋风和漩涡却就是一个劲往中心凝结，愈凝愈紧，愈缠愈紧，怎么也散不开。显示出，所谓“文化”，作为一种群体的共同认知，一种凝聚的力量，是多么不可思议地巨大无比；在本质上，也恰如旋风和漩涡一样，是一种非理性的力量，与我们通常以为的似乎文化本该具有理智和理性正好相反，显示了其作为一种“集体合力”的盲目性——就像广泛存在于自然中的物理聚合现象一样。
　　
　　明宪宗朱见深，成化皇帝，为明朝第八代皇帝。他有十几个儿子，其中第三子朱祐樘，后来继位，称明孝宗，弘治皇帝；第四子朱佑元，则封为“兴王”（藩国在湖北安陆州），死后谥号为“献”，后世称为“兴献王”。
　　
　　孝宗与兴献王，兄弟二人，一帝一王，又各有子：孝宗长子朱厚照，后继位为帝，即明武宗，正德皇帝；兴献王长子朱厚熜，被立为王世子。但武宗正德皇帝无子，他死后，朝廷于是从藩王近支中选了武宗从兄弟朱厚熜为嗣，入继大统，是为明世宗，嘉靖皇帝。
　　
　　于是，“皇统”问题，便成为接下来王朝的的大议题。
　　
　　从历史上讲，皇统继承，有两种序列：一为父死子继，一为兄终弟及。后者为商周时代所习见，秦汉以来，则主要实行父死子继制，而以兄终弟及制为补充——但有一个根本原则是不能改的，那就是，保持“皇统”的连续性，即前后一系相贯：即使皇帝无子，不得已从皇族中选近支入继大统，新帝也必须以他所继承的那位皇帝或上一代皇帝为“皇父”（称为“皇考”或“考”），而对他原来的生身父母则改称为叔或伯，与民间的“过继”完全一样。如此，保证了皇统的一系相贯，既合于“天命”，又不生支乱——文化认为天命本身原是有序不乱的。这样的事例，历史上屡见不鲜，已成为一种惯制。
　　
　　然而，这位嘉靖皇帝却格外钟情于自己的生身父母，不能割舍，无论如何不能接受将自己本来的亲生父母却改称为什么“叔伯父母”这样的既不合情、又不合理（孝道）的怪制度。他决定，将他的生父兴献王追谥为帝，也拉进“皇统”中来，然后，即以自己的父亲为“皇考”，而不必认他人（孝宗）为父了。
　　
　　然而，他没有料到，中国的礼制，即使是现任皇上，也是不能随心所欲，任意改动的。嘉靖的愿望，注定不能为向来以神圣文化的守护者自居的集学与官为一身的朝臣们所同意。当嘉靖下令礼官集议皇上生父兴献王如何尊礼的问题后，礼部尚书毛澄与内阁首辅大臣杨廷和，毫不犹豫搬出既往成例，认为：宜效法汉代定陶王故事，尊先皇孝宗皇帝为考（世宗与武宗同辈，不能以武宗为考），而以兴献王及王妃为叔父母。毛、杨感到事体严重，并与诸朝臣公卿台谏六十余人一体集议，约定：即以此为定论，有异议者，以奸谀诛！
　　
　　面对这种局面，嘉靖心中恼怒，但表面上却不好发作，只是下令再议。在未议之前，他不动声色先将毛澄免职。一位名叫张璁的“观政进士”（进士出身的实习官）看出了门道，预感自己的机会来了，于是瞄准皇上的心理，即时上一奏章《大礼疏》，极力为皇上说话，《疏》称：汉定陶王也罢，宋英宗也罢，都是皇上无子，先将他们养在宫中作皇上的嗣子，后来才继承皇位，这明白是过继性质无疑。今日圣上，是在武宗驾崩后，才从藩邸接入宫中继位的，遗诏上只说按序当立，又没说要过继，与汉、宋旧例完全不同。因此，今日议礼，即宜尊兴献王为考，立庙京师。这样，也合于父以子尊、母以子贵的亲孝之道。
　　
　　嘉靖接张璁疏后，大喜欢，说，这才合于古礼！即下旨：尊生父兴献王为“兴献皇帝”，生母为“兴献皇后”。而内阁大学士与众礼官，却拒不接受，坚决抵制。双方陷入僵持对峙状态。
　　
　　不久，嘉靖生母蒋氏由藩国被接入京，走到通州后，得知朝中朝臣们集议要皇上尊孝宗为皇考，大愤怒，说，天下哪有自己的儿子却反为他人之子的道理！留在通州，拒不进京。
　　
　　嘉靖得讯后，流着泪去面见太后，请求退位，然后奉母返国。这样一来，谁也不好再说什么了，只能让步。于是，朝廷以皇太后的名义颁旨：尊兴献王为“兴献帝”，王后为“兴献后”。缺去一“皇”字，算是到底还保留着区别。嘉靖勉强接受，蒋氏入京进宫。
　　
　　但紧接着，时年十四岁的嘉靖就在母亲的支持下，直接下旨给礼官，令其加上那个“皇”字。并对朝臣说，这是太后的懿旨。朝臣又是拒不接受，双方形成僵局。
　　
　　这时，巧遇三内宫起火，群臣于是交章递奏，说这是上天示警。以神权压制皇权，一压而灵，皇上让步，正式举行典礼：尊孝宗为皇考；称兴献王为兴献帝，兴献后为兴国太后。
　　
　　朝臣得胜，维护了传统。而主事者杨廷和内心深知严重得罪皇上，在朝中再难立脚，于是上疏请求退休，御批：“听之去。”
　　
　　那位投机躁进的张璁，未能实现一夜平地青云的美梦，却惹了一身的臭名，杨廷和在临退前将他打发到了南京，任南京刑部主事。但他心知，这件事还断未了局，既然自己已经清名不存，那就不妨一不做二不休，索性将这篇大文章做足了，做出个结果来。而于两年后，联络南京方面桂萼、席书等人，再行策划，由桂萼上疏，要求皇上循名责实，尊兴献帝为皇考，而改称孝宗为“皇伯考”，并为皇考立庙于京师大内。嘉靖接章后，欣喜异常，即令朝臣会同集议，说这关系到“天理纲常”，关系重大。
　　
　　此时，虽然首辅杨廷和已经罢官离京而去，但他领导的护道事业并没有受到影响，吏部尚书乔宇和礼部尚书汪俊，接过来杨廷和的接力棒，振臂一呼，集合朝臣二百五十余人，慷慨激昂，一致予以抵制。
　　
　　嘉靖见状，立即宣南京桂萼、张璁、席书三人火速进京，以为己助。朝臣闻讯后，交章谏阻，嘉靖于是亮出皇权王牌，给予进谏者六十三人罚俸的处分。汪俊感到有些顶不住劲了，只好让步，同意改称兴献帝为“本生皇考恭穆献皇帝”。他以为，只要还能保住孝宗为“皇考”，就根本还在。
　　
　　而皇上当然不以此为满足，随即又发御旨，命在大内为兴献皇帝建庙。——将藩王的神位供入大内宗庙，这可是破天荒从未有过的事，是大破礼了。群臣于是激烈谏止，嘉靖于是再动皇威，将首要谏臣八人逮捕入狱。
　　
　　这时，还在路上的张璁、桂萼，闻皇上尊兴献帝为“本生皇考”而尊孝宗为“皇考”，一眼就看出要害之所在，立上奏疏，点醒皇上说，这“本生”二字必不是出自皇上圣意，而是礼官的阴术。嘉靖如梦方醒，心中更有主意了。
　　
　　张、桂等进京后，朝臣目二人为奸险小人，众怒如涛，几乎动手将他们杀掉。但二人却更成为皇上的亲爱、倚重之人，得到皇上的破格重用：张、桂被任命为翰林大学士，席书接替汪俊为礼部尚书。消息传来，杨慎等三十六名翰林官员群情激愤，立即宣布集体辞职，抗议皇上的任命，发誓不与张、桂为伍。嘉靖也不客气，即给予这些人集体罚俸的处分，并将其中弹劾张、桂尤烈的给事中李学曾逮捕入“诏狱”（皇家监狱）。
　　
　　张、桂上任后，即上疏皇上，列十三事，严责礼部官员有欺罔之罪。嘉靖据奏，要求内阁去掉“本生”二字。毛纪等内阁大学士予以抵制，遭到嘉靖严厉斥责，惶惶退下。接着，嘉靖召集百官至左顺门，正式宣布：改“本生皇考恭穆献皇帝”为“皇考恭穆献皇帝”。
　　
　　群臣大哗，谏奏如雪片一般飞入宫中，进行谏阻。皇上则统统不予理睬，搁置“留中不发”。群情沸腾，吏部侍郎何孟春说，宪宗朝，有百官跪伏文华门力争慈懿皇太后葬礼规格、最后宪宗终于“从之”的先例，我们应当效法。翰林院修撰杨慎说，国家养士，一百五十余年，仗节死义，正在今日！群情更炽，于是翰林院编修王元正、给事中张翀出面遮留百官，一道集合于金水桥南，总共二百多人，全部跪在禁宫左顺门前，放声恸哭。
　　
　　嘉靖得讯后，派出司礼监太监传旨令退，群臣一个声音回答：得到御旨后才敢退避。从早晨到中午，皇上两次传旨令退，群臣坚决不退。嘉靖暴怒，即派出锦衣卫，将为首的八人予以逮捕。剩下的人，情绪更加激烈，一边撼击殿门，一边放声大哭，哭声震天，叩击人心。嘉靖更怒，即令锦衣卫全体出动，将跪地的一百三十四人逮捕入诏狱，其余八十六人待罪。紧接着，激风暴雨进行了处理：为首八人遭到拷讯，四品以上官员被处“夺俸”，五品以下官员被“杖责”——共有一百八十多人遭到廷杖，其中十七人当时被杖死！
　　
　　再高的节义，再盛的道德，到底经不住武力的镇压。这样的事，在古今中外发生了不知多少次了，每一次都令人怵目惊心，痛心疾首，而事情过后，又一次再次地重演……
　　
　　嘉靖乱棒将群臣打散，取得当下全面的胜利，而于嘉靖三年七月正式上生父尊号为：“皇考恭穆献皇帝”；同时改尊孝宗为“皇伯考”。
　　
　　嘉靖五年，建献皇帝庙于太庙之左，加庙号为“睿宗”。之后，又进行了太庙的改制，一直到嘉靖二十四年，算是最后完成，建成新太庙，改原来的七庙制为九庙制：太祖居中，其余以昭穆分列左右，东列为：成祖、宣宗、宪宗、睿宗；西列为：仁宗、英宗、武宗。睿宗即兴献王，其位反在武宗之上！
　　
　　但是，文化不能胜强权于当时，却必定要胜之于将来。这已是中国历史发展中的一个铁律。
　　
　　嘉靖皇帝，当政四十五年后死去，庙号世宗。他生前苦心经营的那一套礼制，在接下来的穆宗朝便立即遭到修正：睿宗献皇帝庙被罢去；到了下一朝代，由清人所修《明史》，给他的盖棺定论则有：
　　
　　“选议大礼，舆论腾沸，幸臣假托，寻兴大狱。夫天性至情，君亲大义，追尊立庙，礼亦宜之。然升祔太庙而跻于武宗之上，不亦已过乎！……要亦中材之主矣。”（《世宗纪》）
　　
　　乱了规矩，就是乱了分类系列，乱了逻辑。如不修正，扩展开去，一层波及一层，最终将乱及于“天”——作为系统的最高概念，而整个系统就将有受到倾覆的危险。这是绝对不能容许的，必为文化系统亦即文化的分类系统凭其自我收束的力量予以纠正，没有例外。这种力量，我称之为“文化系统的自我修复功能”，它是一种来自系统内部的自组织力量，一种维持系统自我延续的内在力量，是一种极为稳定的力量。分类系统一旦建立，这种力量便开始持续发挥作用，将系统稳定在某种既定的性质定位上，避免飘忽不定。从这个意义上讲，这也成为系统的生命力所在。中国礼教文化延数千年不改，表现出异乎寻常的超稳定性，其中原因之一，盖在于此。
　　
　　12、传统礼教系统是一个封闭系统
　　
　　中国的礼制、礼教文化系统，构建于周秦，成型于两汉。由两汉至清，二千年迄未变动，表现出一种令人惊叹的超稳定性，查其原因——其基础原因自然是，这是由于中国传统社会一直为农业社会，社会生活持续未变的缘故。稳定的农业生存方式，与稳定的以礼为教的文化系统，互相匹配，互相扶助，一稳俱稳。而就文化系统本身而言，其稳定的力量来源，上文已及，系来自于系统内部保持其既有分类体系延续不改的一种自组织、自我修复力量。
　　
　　这里要说的是，这礼制、礼教文化系统，是一个全封闭的系统，这就更强了系统的超稳定性。首先请看系统的逻辑组织：
　　
　　系统起始于“天”，落实于“人”，然后再由“人”返回“天”。“天”既为起点，又成终点，正好形成一个封闭的循环。
　　
　　在这样的封闭循环系统中，如果，其系统中心概念“天”不具有扩张性，而为一固定不变的存在的话，那么，系统本身便也不特其运转线路是循环封闭的，并且其运转的范围即系统的“占域”也将是固定不变的，封闭的。而中国文化的“天”，不是近代西方自然科学的天，当然不具有扩张性，是不变的。由此文化系统之不可能有变，已为宿命。
　　
　　这成一种绝对的封闭。在这种绝对封闭中，将既不会容纳关于物性的“原子论”，也不会容纳关于人的天性追求自由平等的“人性论”；所可能有的，只能是一种不容置疑的“一元论”。
　　
　　13、封闭系统越来越凝缩力量于中心：中央集权
　　
　　在一个完全封闭系统，系统的自组织力，只循环运行于系统的内域，没有扩张于域外的任何余地。结果，随着社会生活的日趋复杂（疆域的扩大，人口的增加，分工的日繁，等等），系统为要能够统摄现实，便也越来越加强自己的力量，越来越将此力量收缩入中心，以提高其运行的效率。——这在现实中就表现为：中央集权越来越得到强化。
　　
　　在《周礼》所订的“理想官制”中，位在中心的天子，是位隆而权虚的：天子如天一样尊贵，又如天一样“无为”；天子如“心”，如心一样虚灵，又如心一样无所不统；天子如北辰，居静不动，众星拱卫。总之——
　　
　　天子位，要虚灵，要居静，要无为；愈是虚、静、无为，就愈是高贵。否则，如人体之手脚，如官府之胥吏走狗，奔走叫跳，手忙脚乱，还有什么可尊贵处？贵就贵在，如天如心，居一而统万，居静而制动，如车之轱，中心不动，周圆幅凑。
　　
　　这样的文化“语义”，出人意料地，为诸子所一致主张，儒家、道家、法家，都如此说，不备引了；综合在《吕氏春秋》中，便成为关于中国传统政治的一个一般判断，即：“君要虚，臣要实。”
　　
　　以一统万，以虚摄实，以静制动，难道这不正反映的是，文化统御现实这一中国传统文化的一般命题吗？
　　
　　但是，一如何统万？虚如何摄实，静又如何制动？为要一统得住万、虚摄得住实、静制得住动，我们看到，这一命题落实为实际的政治运转时，却表现为一种超级力量的内敛，即，将系统的绝大部分能量汇聚于系统的中心——将绝大部分权力集中于中央，而成为：“以重御轻”；就如现代物理学的原子一样：中心的原子核占去整个原子的绝大部分质量，外围电子只有微不足道一点点小质量，结果，电子永恒绕着原子核旋转，没有飞走了。
　　
　　于是，天子真的高贵无比，如天一样了。他只须轻轻哼一声，手下便立即忙作一团。他不经意间稍微那么皱了一下眉头，没准多少人的头就滚到阴沟里去了。像匹夫匹妇那样跳脚捶胸，喇喇不休，那才不是贵人的作派，更不是天子的仪态。
　　
　　14、权力系统的不断内敛
　　
　　危险的是，君虚臣实这样的政治哲学，落实到实际的政治运作中，极有可能——事实也正是，造成：在下的臣子日积月累地、越来越将来自于天子的权力据为己有，而将天子的权力淘空，使天子只成为一个纯粹的象征，一个空的躯壳。
　　
　　为了避免这种局面的发生，于是系统的内敛性在一般的社会道德管制方面，首先便表现为，愈来愈要求社会所有成员自律、自忏、自我改造，无限地进行道德修炼，无休止地进行忠诚教育，“忠孝”观念成为了中国人中深入肌髓的核心观念，“守节”意识成为了中国人深入肌髓的人格意识。
　　
　　在纯粹权力系统内部则表现为：君主愈来愈将权力全部集中于自己一边，专制愈来愈得到强化，《周礼》的“想理设计”日益成为现实。下面我们简要回顾一下中国历代官制发展的历程——
　　
　　汉初，皇帝内庭之下下设三府：丞相府，太尉府，御史大夫府。丞相总理政务，太尉负责治安，御史大夫负责纠劾。由于丞相为政务官，日理万机，事繁而权重，发展下去，有危及天子权威的危险，至汉武帝于是进行改革：废去太尉一职，改设“大司马大将军”统领朝政，而将丞相推开一边，只成为一个行政执行官。大司马大将军由外戚担任，身子一半在皇上内庭，这样，皇上便把权力有效地由外收归入内。但是，由皇上的亲戚担任大司马大将军总领朝政，他同丞相一样，也是人，也有野心，时间既久，也有淘空皇上的权力的危险，到西汉末，果然，汉家天下被外戚王莽篡夺了去。
　　
　　东汉开国，有鉴于西汉的教训，于是将“三公”（这时称大司徒、太尉、司空）一并推开，成为只“坐而论道”、不介入实际政事的高名微权的名誉职位，却在皇帝的内庭新建一秘书班子，即尚书台，成为在皇帝直接指挥下的权力中心。所谓“政归台阁”。这些尚书台的手握重权的尚书们，其实都是些品级不高的小官。继而，尚书与外戚并为一体，由外戚任“大司马大将军”并加上“录尚书事”的衔（没有此衔，再高品级的职位也等于虚职），总领朝政，日益权重，尾大不掉。皇上于是由内庭更退到后宫，在后宫自己的身边组织一帮太监们，合成一个新的权力中心，以与大将军相抗衡。结果，后宫与外朝，太监与尚书，斗得不可开交，势成水火，把个王朝给斗翻了事。
　　
　　入魏以后，魏文帝复将“尚书省”推开，成立中书省，成为一个与皇上贴为一体的决策机构，尚书省只成为一个执行部门。但是时间一久，中书省复越来越权重，于是，由南北朝至隋唐，便在中书、尚书两省之间插入一个“门下省”，以限制中书省的权力：中书省取旨，门下省审核，尚书省执行。
　　
　　这样一来，通过权力分散、均衡制约，可达到防止危险权臣的产生，但却未能达到皇上收权的目的：权力分散互相制约在制约了权臣的同时也制约着皇上，时间一久，权力无形散入各官僚衙门，连皇上的权力也成为有限的了，常常不能随心所欲贯彻自己的意志。为此，在唐代，复一把把三省也全部推开，而将本来为临时“差遣”的“同平章事”升为定制，使三省成了虚名，平章成了“宰相”，什么尚书仆射中书令等部门首长，只要不挂上“同平章事”衔，就只是一般官员，未能进入决策中心。而“同平章事”，第一，是一个集体，不是一个人；第二，没有官署僚属；第三，只以皇帝的名义发令，少有直接指挥的权力。于此我们看到了东汉尚书台的影子。
　　
　　唐代，中国政制发展史上，出现了一件大事，就是，编订了中国第一部行政法典——《唐六典》。这部政制法典，以《周礼》为指导思想，以现实为基础，对国家官制作了详细的制定，使《周礼》中形式化的理想政制设计最终成为现实，可谓意义重大：其一，它标志着中国礼教文化至此已达于成熟；其二，它标志着中国政治文化已达于成熟。此外，它开创了编订政制法典的先例，继唐之后，宋元明清各代，都编有自己的“会典”，而为本朝一代的政制立定一部成文法，使政治的运行有章可循，极大地增加了政治运转的平稳性和可预期性。
　　
　　当然，文化大系统那“收缩内敛”的根本特性并未改变，权力在向中央朝廷收缩回笼的进程，仍在继续进行。入宋以后，鉴于唐后期皇权外失、藩镇割据的教训，再进一步予以调整：第一，将中书省设于内庭，直接对皇上负责。第二，官、职分离，更甚于唐：三省六部二十四司的本职都由别部官员主判，本官并不管本职，如吏部侍郎就不管吏部的事，须加上“判本司”衔，方才能任职本部。官与职分离为二，官是虚的，职才是实；到后来，甚至职也是虚的，“差遣”才是实掌，如“吏部侍郎、龙图阁学士、知开封府”，第一衔为官衔，第二衔为职衔，都是虚衔，第三衔为差遣，才是实掌——知某某府，意即去管某某府。直至元丰改制后，省、部、寺、监才各自收回自己的职掌，恢复常制。至于驻守边防的军队则直接由中央委派“文官”为帅，更是宋朝的创举。
　　
　　明代，开国初，皇上之下设中书省，为决策机构，中书省之下设六部，为执行部门。洪武十三年，朱元璋为绝对集权于一身，干脆撤去中书省，由皇上直接统领六部，皇上并兼了丞相的职务。但这样一来，权力倒是收回来了，皇上却又忙得招架不过来，于是于洪武十五年，仿宋制，置诸阁大学士，帮助皇上批发文稿，收阅奏章，协助皇上办理政务。永乐初，称这一班人为“内阁”。内阁者，内廷之阁，为皇上的秘书班子，没有官属。但时间一久，至明中期以后，内阁的职权渐重，常兼六部尚书衔，统领六部，集决策与执行权于一身。皇上感到了有大权旁落的危险，于是为收回皇权，复采用以往历史上屡见不鲜的故技：倚重太监，将决策权收入后宫之中，由司礼监太监代皇上批答文书，这位“秉笔太监”于是成为皇上的一等秘书，威权日重，而内阁仅成为执行机构，仰太监鼻息，以至酿成明代中后期惨烈的宦官之祸，最后将王朝葬送。
　　
　　清代鉴于明代的宦官之祸，严禁太监干政，否则当场杖死，算是堵住了这条邪道。制度上，开国初，仍仿明制，以国史院、秘书室、弘文院三院为内阁，设大学士，参与机务。但不久，至雍正朝，复成立“军机处”，一个设在皇上身边的小班子，掌军政要务，而将内阁推开，有名无实了。
　　
　　“文革”中，裁去“国家主席”一职，是当年朱元璋撤掉中书省的后世重演……
　　
　　以上为对中国官制其核心部分的一个极简略的回顾，但也足可看出其中的规律了，那就是：君主为了收权，总是不断地推开政务部门，而在自己身边成立一个秘书班子，执掌机务；以后，随着时间的推移，这个小班子逐渐由临时变为常设，由原来的秘书性质变为权能部门，总之威权越来越大，这时，君主复一把将其推开，再由更贴近自己的身边人（最近的当数宦官了）组成一个权力中心……如此后浪推前浪，不断顶替：由三公而尚书，由尚书而中书，由中书而平章、而内阁，由内阁而军机……实在无计，就索性集合自己的“家奴”——宦官，来搭成一个班子，将权力中心设在皇上“家”中。总之，实行的原则是：以内制外，以小制大，以贱制贵。如此一路发展下去，权力愈来愈内敛集中，而中国的君主集权专制也便愈来愈得到强化，到了无以复加的地步。
　　
　　当然，就君主这一面而言，也不是说他个人格外喜欢这么来，客观上实有其出于不得已的原因在，即：既然这是高度一元化政治文化之下的一种高度一元化的政体，集权政体，那么，“集权”本身便成为这种政体的生命所在，愈是集权集得好，政治就愈是开展得好，所谓“天下升平，国泰民安”，否则反是，导致“乱世”。至于君主本人，他解决权力流失的唯一办法，也只能是，越来越专制，“螺栓”越来越拧得更紧。这是一眼就能看明白的。历史上最有作为的君主，同时也无一不是最为专制的君主。这位上天之子，人间之神，命运安排他在一个有绝对权力的位置上，他的命运便是拥有绝对权力，再没有第二个选择。他是骑在了老虎的背上，没有办法下来，只能越来越快、越来越快地打着老虎狂奔不止。——这使我们不由自主想起二千五百年前庄子的一则寓言：
　　
　　“人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身。自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处荫以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！”（《庄子•渔父》）
　　
　　庄生的洞察力可谓绝世无伦，只是，他开出的解决的方子是“无为”，当然不能为社会所采用实行。社会还是只好用儒家《周礼》的一套，一方面，创造了在世界历史上富丽耀眼、无与伦比的古代中国传统文化，一方面也不得不付出同样无与伦比的惨烈代价：每隔一个历史周期（二三百年），就改朝换代、“绝力而死”一次。中国文化信仰天，就仿佛真的有天命一样，中国历史，绝没有办法走出这样的历史的“轮回”：兴久而衰，衰久而兴，分久而合，合久而分……这已然成为一条连神也改变不了的历史铁则！
　　
　　15、“政治垃圾”
　　
　　封闭的文化系统，封闭的权力系统，与一切封闭的“系统”一样，最大的问题是：无法有效清理系统在运转过程中必定要产生的“代谢物”——如人类生活系统中产生的“生活垃圾”、工业系统中的“工业垃圾”一样——我称之为“政治垃圾”，其中包括有形和无形的两类：
　　
　　有形的“政治垃圾”，譬如：如癌细胞增生一样的官僚队伍不可救药的越来越趋庞大，以及在此队伍背后更为庞大的社会关系体系，它们占有越来越多的生存资源，成为紧紧附在社会这棵大树上的寄生藤，总有一天要将大树榨干缠死——直到那时连寄生藤也一并死掉，才算是将“垃圾”清除