天格（二）

　　1、中国哲学的性格
　　
　　中国传统文化以天为最高信仰之主，以为在有形天穹的背后，存在着无形的“天道”，决定着世界万物的运行法则。
　　
　　那么这所谓天道是什么？其实，就是“天行”。它成为“人行”的最高取法之道。人行只有合辙于天行，才合于宇宙世界的自然本性，才合于生命的本性——生命本身原就是天道造化的产物。
　　
　　由此决定了，中国传统哲学，从一开始就确立了是一种指向“行”的行本位哲学，而不同于西方文化那种指向“知”的知本位哲学。前者旨在实现“真性”，后者则旨在求得“真理”。前者最终导向美学，“和谐”成为它的最高判则；后者最终导向科学，“真实”成为它的最高判则。前者美蕴含着真和善：只要达到最佳和谐，必然真必然善；后者真蕴含着美和善：只有首先为真，才可能美可能善。
　　
　　传统哲学这一套学理系统，得到了其固有的文化信仰——“宇宙气生成论”的决定性的支持——或者也可以说——正是此固有文化信仰的必然结果，而变得牢不可破了：
　　
　　既然万物气成，精气含灵为神，浊气粗疏为形，则人的作为当然不是去沉思（如希腊哲学那样），而是惟在于“行”，即：养气养心养行，去粗存精，去浊存清，最后达到至纯，于是而归于神，出神入化，与天地自然合为一体。此种“化境”，是为最高美境，是天境，而真矣善矣自然统同包含其中。
　　
　　由此，对于是否达于美的化境，以及在何种程度上达于此境，就不是一个知性逻辑所可把握的问题，而是一个感受逻辑在感受中把握的问题，也就是：是一个心灵之神（精神）对存在之神（神韵）的把握问题。概念逻辑的推演及科学实验的测度，在此没有用武之地。
　　
　　这样的一套文化学术，植根于远古的神话信仰，奠基于春秋战国间诸子的智慧讨论，成熟于天行内化入人行的魏晋风度，然后向两个方向分别拓展：在个体如何达入化境方面拓展为追求妙悟的中国禅宗，在群体如何达入化境方面拓展为追求天理人伦为一体的道学。
　　
　　由是，由远古至先秦，至魏晋，至唐，至宋，一路发展下来，哲学已然达到最大的完备与严密，再经明清以来反复申述与强调，已成为深入中国人精神深处的一种信仰，是再不也不改的了。故此，虽然近代以来东西方文化大遭遇，中国传统文化的感受逻辑受到了异质的西方文化知性逻辑的致命冲击，但到底未能将其全面淹没，中国人还是中国人——还是骨子里以中国哲学原则行事的中国人：奉行西方基督教的蒋介石与奉行西方马克思列宁哲学的毛泽东，他们二人的哲学内核却原来并为中国固有的“行本位”哲学，着实意味深长，大概为好多人所没有想到吧。
　　
　　2、中西哲学分判于行与知两途
　　
　　中西哲学的差异，一眼望去，两者是如此的不同，几乎就是牛马不相类同，再说不同甚至倒显得有些多余，就像说白不同于黑一样多余。但若静下心来，认真审视，却又实在说不出，这“不同”，究竟是什么样的不同，更进一步，是什么造成了此“不同”；当然，尽可以以牛比马，从头角到蹄脚，从毛皮到尾型，一样一样排比下去，说出几十几百样的“部件”的不同，但若归结为一点，说出它们之间本质的不同，却又无话可说，只好三缄其口。
　　
　　的确，牛跟马的本质差异究竟在哪里呢？在我看来，中西哲学的本质差异原来只在：
　　
　　西方哲学以追求“真理”（或曰“真知”）为根本目的，可称为是“知本位”哲学；中国哲学则以追求“真性”为目的，是“行本位”哲学。
　　
　　中西哲学乃至全部文化系统，其所有的差异统统由此一核心之点所造生，所引发。西方文化，总归是追问“世界所本然”（绝对真理），中国哲学是在追寻“世界中人所应然”（绝对品行）。
　　
　　为此，虽然中西哲学最初均以对天发问发轫，但两方所迈出的第一步，就已然指向不同：西方哲学，以“天”为研究的对象，一定要从此对象中掘出先天的“真理”来。中国哲学，则以“天”为行为的样板，一定要达到“人行”符合于“天行”（假使目的实现，其他一切径可置之不问，一合之后，得意忘言可也），《易经》所谓：“天行健，君子以自强不息。”
　　
　　这样，希腊哲学，从泰勒斯起，便开始寻找那隐藏在万物背后、而决定了万物之所以为万物的那个神秘“实体”——“始基”，以为，一俟找到此物事，则一切的问题就都统统得到解释。结果，西方文化“求知”的漫长历程由此揭幕，再不回头：泰勒斯提出是“水”，阿那克西曼德提出是“无限者”，阿那克西美尼提出是“气”，赫拉克利特提出是“火”，留伯基和德谟克利特提出是“原子”，直至柏拉图的“理念”，亚里斯多德的“实体”，等等，越来越趋于深入。最终的结论自然是没能找到，但在此求知的过程中，却建立起一套完善的“逻辑体系”，最终引发了近代“科学”的诞生，“科学”返回头来将原来的母体“哲学”炸翻，金蝉脱壳，而达致今日西方文化这个样子：知识爆炸，价值失落，已经到手的“真理”常常变作了魔鬼，人们对它不知该怎么办。
　　
　　相比之下，中国哲学的最高追求则是，追求如何达到最佳“行为”。这样的追求，由人本身是给不出答案的。于是，他们由人而地，由地而天，最终将取法的对象定在天上，而开始仔细研究“天行”。
　　
　　为什么会是这样呢？因为既往无量数世代早已证明：地上的一切，昼夜寒暑，风雨雷电，统统是由天上决定的。具体说，不是像希腊哲学那样，以为天上有个静态的“理念”在决定着地上的面目；而是，天的“运行”决定着地上的变化，决定着地上人的命运。为此，研究天，就是研究“天行”，天行就是天道，或曰“道”——中国哲学的核心概念诞生了！中国哲学诞生了！时间在春秋时代。
　　
　　那么，“天行”是怎么样的呢？“人行”又该是怎么样的呢？由此，一部中国哲学史，以及，由此带动——一部中国文化史，从此揭幕，沿着中华文化自身独有的道路，开始了其漫长的里程。
　　
　　3、天行与人行——先秦哲学的根本主题
　　
　　先秦时代，中国哲学关于“天行”的学说，大体有这样几类：
　　
　　一种是“表面怀疑论”的，那就是郑子产有名的论断：“天道远，人道迩，非所及也。”我之所以称此种认识为表面怀疑论，是因为，这决不是一种消极的“人道”论，却是一种非常积极的行为论。其暗含的意思乃指：天道邈远，凭人的能力是搞不明白的；然而，人却依然可以大有所作为，那就是：竭人之所能，修好人事，人事修好了，也就自然上合了天心，合了天道。这一思想，演变成了后世中国文化一个极为重要的道德准则，即：“谋事在人，成事在天”，“但行好事，莫问前程”，“尽人事，听天命”。为什么竟然可以“不问前程”即不计结果呢？即因为，这其中暗蓄着一条未经点明的公理在：行了好事，自然合了天道，会有一个好结局！这是不言自明的。由此也可以见出，中国文化本性中那不以求“客观真知”为重心的先天特点。
　　
　　第二种，原始道家的主张，称“天道无为”，就是，自然天行，本没有什么像人那样人为的目的。为此，人当然取法于天，以无为应无为，于是宇宙整体率归于无为，归于自然，而免于人为之病误，达成忘我之境，至足之境，是为天境。这一派主张，后来一方面深入渗透到各派哲学之中，同时在宗教即道教中达到其逻辑终点——走向自然即走向神仙。
　　
　　第三派，为孔子这一派。孔子主张“天命”，却罕言“性与天道”。何以会如此？因为在他看来，天本身“无言”唯行，他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语•阳货》）为此，人不消说是更应该无言而力行，所谓“敏于行而讷于言”（毛泽东为自己的两个女儿取名即取此二字），行人道，合天命。他的“人道”，中心为“仁”，他要求“士志于道”，即为此仁道。在他的心目中，以为，只要尽了人道，也就合了天道。所以他的主张与第一派其实是完全一致的。
　　
　　孔子未予明言的性与天道，在他的后学孟子、荀子两派中，各自作了出色的发挥：
　　
　　孟子主“性”。他认为，人的禀性，是天赋予的，“生之谓性”（《孟子•告子》）。这天生的性中，本来就潜含着仁、义、礼、智四端，只要把它们充分发挥出来，那就“尽心知性”，是尽性了，也就合了天命。为此君子通常只讲性就足够了，而不讲命，因为性中原本就蕴含着天，蕴含着命：“……命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子•尽心》）
　　
　　荀子也同主张性为天生，“凡性，天之就也。”（《荀子•性恶》）但他与孟子相反，认为这性天生是恶的，善是人为的（“伪”）。为此，荀子大刀阔斧主张要强化礼制，以强有力的人为手段来制住人天生的恶。他没有讲天本身是善是恶，自然也就回避了将天推向恶的一面这样的难题，否则，善之天、抑或无善无恶之天何以会生出性恶的人？他是讲天人相分的：天是天，人是人；天做天的事，人做人的事，是天人平行论。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”人不必与天争胜，不必对自然造化加虑，由它去。人有人的事要做：好恶、喜怒、哀乐等，是人的“天情”；耳、目、鼻、口、形，各俱功能，是人的“天官”；心，虚灵居中，统摄五官，是“天君”；以物类养人类，是“天养”；顺着人类的这些自然本性以安排人事，长福去祸，是为“天政”。荀子说：“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。”他主张：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天情，以全其天功。”（《荀子•天论》）
　　
　　显然，荀子的理论以为，人为天所造生，人性（天情、天君、天官……）禀于天；而一俟造生之后，人、天分离，便各不相关了：天有天行，人有人行，各足其行，如此而已。这里显然有一个结论没有说出来：只要人完成了人的使命，也就合了造化的本意。但我们依然看不出来，他的关于天君、天官等一套人性论，如何能与他的“性恶论”协调起来。
　　
　　荀子强化人治的理论，终于走向他的逻辑终端：孵化出法家一派，痛快抛掉孔孟的仁义温情，而视“人为贱虫，不打不成”，为了将此芜杂不齐的众人，绝对统一于君王之下，在民，要他们“以吏为师”，“以法为教”（《韩非子•五蠹》）；在君，尽可以法、术、势并用，法律（主要是刑法）与权术成为至上的武器。而这就是天理，韩非子主张，要“不逆天理”。
　　
　　显然，这一派的理论，是最容易在短时间内取得实际效果的了。秦始皇最终剪灭群雄，统一中国，造出中国第一个大一统王朝，在相当程度上，借了法家理论的力。于是，胜利者以为，他们真的是握定了上天赐予的决胜法宝，而不惜将其使用发挥到极限，严刑峻法，把自己的人民统统推为最危险的“敌人”。而他们也就真的成了这样的敌人，揭竿而起，把压在他们头上的暴虐、却极为孤立的统治者打翻在地。
　　
　　这一历史事实，对中国往后两千年的历史，影响是如此深远，以至一举框定了此后全部中国历史的总体格局：天命唯一，或者在上——在当朝者，或者在下——在民众之中；当朝者极人间一切巧思，统治人民，人民冒着灭门灭族的血海风险，一有机会就造反，掀起全国性的大战，以争夺“真龙天子”的唯一一把交椅。而把文化人（士大夫）夹在中间，成了君与民之间的调停人，一方面教化民众，务必三纲五常；一方面监护帝王，务必敬天爱民，忙得不可开交。
　　
　　在此不停奔走的调停过程中，一部中国文化大典也同时开工，逐日建设，深化，修正，扩展，完善，最终成为一个在此社会中任何一人或任何一群人任谁也无法撼动的严密体系。中国人信天，现在他们真的将天神请下了凡界，就在他们自己的身边织成一道天网，将他们一网罩定，他们就像一群拥挤的鱼，在此网箱中欢乐，悲伤，苦难，荣耀……
　　
　　这网甚至连本性最不承认人为权威的哲学，本性最具批判功能的哲学，也死死罩定，而根本无法想象，在此网箱之外，还能有什么别的学问；在“行为逻辑”之外，还能有什么别的逻辑；在此天国之外，还能有什么别的世界。
　　
　　不改的世界，不改的“行本位哲学”，互相生发，互相扶助，互相裹挟，像黄河的水，虽然时常拐弯儿，而总方向却早已铸定，七拐八拐，一路向东奔去。
　　
　　4、人行与天行机械牟合：两汉哲学
　　
　　这“行”的哲学，经历了秦王朝的忘形妄为之后，感到太有必要为自身建立一个稳固基础，而将“行”纳入可靠的约束之中，戒妄戒险。于是，在西汉的前半期，对先秦的种种哲学，进行了一番清理和整理：
　　
　　将老庄的无为、却至上的天，改为有为；将孔子的必然、却无言的天，改为有言；将郑子产不可知、也不必知的天，改为可知该知；将荀子与人平行、互不相关的天，改为天人一体。
　　
　　结果，一个新的、有言、有为、可知、能知的天，一个决定宇宙中一切行为其中包括人的行为的本源性天，从此被造生。正是此天，它为似乎本性追求随心所欲的人的行为，赋予不可超越的必然律，使之只能循此必然律展开自身，再也不能随心所欲。否则，天将以其特有的作为予人以惩罚（降灾示警），那是谁也无法抗拒的，并且是极其可怕的，秦王朝的覆灭就是样板。
　　
　　那么，在此必然律之内，“行”的具体准则是什么呢？简单说，就是“三纲五常”，就是孔子的那一套仁义。
　　
　　这便是董仲舒的哲学。很显然，他是将中国文化中对天的传统信仰，与孔子的仁学综合在了一起；从而使前者获得一套非宗教的、人文的现实内容，使后者获得一个至上的本体论基础。
　　
　　这哲学无疑是十分粗糙、简陋的，尤其是其中将天、人各部件一一对应，鼻对鼻，眼对眼，等等，甚至是幼稚的；但是，它的总体结构却是强有力的，甚至是宏伟的，雄辩的：天外无天，人外无人，凭什么反对这天人一体的“行为论”？
　　
　　这哲学的指向，很明显，是指向君、民两造的：要君明民忠，避免成为新的秦王与陈涉。而其实现的途径，却是从居间人“士”入手：要求士人首先以身作则，担荷起自己的使命，于上匡君，于下牧民。以后，这便成为中国文化系统中牢不可破的神圣传统，像梁柱一样支撑着文化以及社会历史的大厦，顽强不倾，倾而复建，一直走过二千年漫漫长途；直迄于今，文化内在的神理，我以为依然未变。
　　
　　“君——士——民”的三级社会阶级结构，“行本位”的文化哲学，这两条合为一体，我断定，这就是中国之为中国的根本秘密所在了。
　　
　　5、“天行”内化为人行：魏晋风度
　　
　　历史的发展不是直线走下来的。汉末，随着大汉王朝的覆灭，社会陷入全面混乱，社会居间人——中国士人，面对的是武力和强权。为此，他们自觉肩负起文化监国的神圣使命，竭尽全力，左冲右突，要救国，要将泛滥逸出文化监控之外的赤裸裸的社会蛮力重新收拢入范；而却深深感到，传统的“孔——董”哲学体系，实在是软弱无力，难以奏效。因为，上天对那些以蛮力而非道德起家的军阀们，似乎并未予以该有的惩罚，而他们也就越发胆壮起来，公然宣称不尊天命，不畏地狱——比如曹操就曾如此说话，他不但未遭殃，反而倒发了迹。
　　
　　哲学只有改弦更张，寻找新的套路。“魏晋风度”应运而生。
　　
　　这是一种高度美学化的哲学，却也是更浓烈的“行”的哲学：“思辩”固然是史无前例地加强了，而其本旨却并不在求得纯粹的“知识”，而是通过思辩出清谈，通过谈吐出风度，通过风度——这最大限度浓缩着神圣文化含量的美的行为风范——以号召人心，消解强权，将社会的注意力重新拉回到文化的大旗下来，而不是麇集在武力之下。
　　
　　结果，哲学与强权不可避免地遭遇了，对抗了。文化要收缚强力，强力要打破限制，不肯戴上笼头。较量的结果是惨烈的，数不清的“名士”死于非命，而且愈是高名，就愈是处身险恶。
　　
　　但文化最终还是获得胜利：至南北朝，南朝衣冠风雅，不必说了；即使游牧出身、骠悍的北朝，也不得不在心理上拜倒在文化的脚下，邯郸学步，竭力去效仿这种“内儒外道”、既庄严又飘逸的文化风骨，得到一个南朝名士，跟得了宝似的。
　　
　　是的，魏晋哲学，本质上是一种内儒外道的组合。这是孔子、董仲舒的组合失效以后，一种新的组合，一种新形态的哲学：内儒以救世，外道以伸张独立人格，使之升华为一种神仙般的风神。如此风神，那是走遍天下，也无不为之倾倒，可以征服一切的。
　　
　　我们看到，以前在董仲舒那里，至上却外在的“天”，在魏晋哲学中，实实在在被“内化”了，内化到了哲学家个人的举止行为的肌髓深处，从而使得，这些哲学信仰者本身，每一个人，俨然就成为一个“天的分身”，“造化的分身”，一个精绝的“自然的样本”。
　　
　　对此，谁能抗拒？
　　
　　这就是魏晋哲学，所谓魏晋风度。与西方哲学将自然推开、只作为分析的对象那样的学理系统绝然相反：在此，则是与自然紧紧拥抱为一体，不是“分析”“分解”自然，而是“消化”“吸收”自然；不是将对自然的理解写成书面上的“自然定律”，而是通过对自然的消化吸收，转化为一种人格行为，一种人的、却更是自然的行为，与其说是一种“人格”，更不如说是一种“天格”。
　　
　　6、天行与人行（个体）冥合的最佳境界：禅宗
　　
　　魏晋哲学，这种将思想消解于行为中的哲学，这种不是用脑的思想语言系统、却是用身体的行为系统表达的“哲学”，在本质上也就与宗教的“修炼”行将失去最后的界限。
　　
　　事实上，魏晋玄学，从思想史的发展来看，也的确起到了一种准宗教的作用，那就是，起到了从两汉“经学”（天学）到隋唐道佛的过渡桥梁的作用，承前启后，而为唐代两教的大繁荣，在精神性格上预先做好了足够充分的准备，只要再引进一套外在的偶像系统及戒律形式，也就行了。
　　
　　这时，思想形式更溶化为纯粹的行为系统。宗教，落实了说，不过就是一套行为系统。自然，佛道典籍，汗牛充栋，能说没有思想吗？回答当然是否定的，甚至还应进一步补充说：其思想之博大，精神之深邃，正可适当地比之为无边的海洋。然而且慢，这无边的思想，却并不具有自身独立的品格，不具有西哲笛卡尔“我思故我在”那“思”的主体品格。相反，“思”只不过是“行”的衍生，最终有待于“行”赋予其本体的意义。总之，一切的一切，统统不过为“行”的正式出场预作细密的精神铺垫，“思”为“做”的婢女，“知”为“行”的仆从，如是而已。
　　
　　而待到中国文化终于将印度佛教的原有形式充分消化之后，终于建构出中国自己的佛教——禅宗的时候，这时候，甚至连思想也不必有了，而将仆从也罢婢女也罢统统打发，离开语言，直指本心，直接诉诸行动，妙合人天，其他都成为多余的了。
　　
　　从此，诸宗衰微，禅宗独盛，风靡天下。这充分表明了中国文化的选择指向，及选择背后的文化精神的性格，那不改的崇尚“行”的性格。
　　
　　7、天行人行（群体）冥合的最佳系统：道学
　　
　　由是，中国的国家，那特有的奠基于普遍小自耕农基础之上，以君、士、民三级分层为内构的组织形式，这样的一种专制集权国家，毫不奇怪，虽然历代总是引佛道以为维持国家之助，却从来未倚之为立国立命的柱础。大厦的基石，依然是儒学。因为宗教的“行修”系统，无论如何，毕竟还不能就转换为国家的组织系统；相反，宗教倒常表现出一种要逸出于国家组织法之外的可虑倾向。
　　
　　唐代的儒学，处于一种维持的局面，大体上有些类似于，摒弃了“天人感应”的粗粝形式之后的汉学，只保留了那些有用的仁义道德的信条。这当然不是长久之计，因为，失去本体论支持的哲学伦理，面对日益精微的二教的压力，无论如何是难以永久支撑而不被淹没的。
　　
　　于是，儒学适时而变，广泛吸收二教的优长之处，充实重建自己的体系，也就为势所必然了。然后，再经历一番比之秦末动荡更大规模的动荡之后，进入宋代，一套较之以往任何时候都更为緻密的哲学体系，新儒学体系，遂正式诞生，在当时被称为“道学”，后世则习称为“理学”。
　　
　　理学，融宇宙与个人、外在与内在为一体，将上古《周易》及当代佛道可用的内容全部利用，中心仍在推出孔孟的仁义行为准则。就其外在、内在毕具的形式特点说，可说是对汉代董仲舒哲学（外在之天）及魏晋内儒外道玄学（内在之天）的一个综合。这可以从其整体的哲学逻辑体系及特别强调的“知行论”上，看得十分明白。
　　
　　宋儒哲学逻辑体系，其大体的框架，由周敦颐所奠定。周氏作《太极图》及《太极图说》，提出一套严密的“宇宙生成论”及“天道人道论”，为此后中国哲学及学术建纲。其文仅二百余字，曰：
　　
　　“自无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣。）而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终。故曰知生死之说。大哉易也，斯其至矣！”（《周子全书》卷一）
　　
　　前半部分，讲宇宙生成：最开头是“无极”，独一无二，寂然不动，莫可名状，为世界的初始状态，也是哲学的逻辑起点。由“无动”而至“动”，“无极”也便演为“太极”。动而趋烈，至其极端，生出“阳”来；动极返静，生出“阴”来。阴阳称为两仪，一动一静，滚动互变，生出金木水火土五行，春夏秋冬四时。二仪与五行，交变凝合，生出阳性之物为男，生出阴性之物为女。雌雄二性交感，万物化生，世界创立。
　　
　　在所生万物之中，人最为灵秀（得气之精），圣人则为人中之杰，精中之精，故而最能体会天道，而定出“中正仁义”的人间终极之道，由人遵行。为什么说是终极之道呢？因为，这是阴阳兼顾、不偏不倚的“中行之道”，是太极天道（天道无私）。太极生两仪，立天之道为阴与阳；天道产生地道，立地之道为刚与柔；地道产生人道，立人之道为仁与义。由是，仁义之道，初通地道，终通天道。从始点到终点，由天到人，是化生；从终点返回始点，由人到天，是复归。人通过其仁义之行，终于返根归命，回复到天道。既圆成自身的“人道”，达到功德圆满；复圆成了“天道”，使之周流回环，圆满无亏。是则，人行，实亦天行；倘能真正达到这种境界，则与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合其吉凶，而天人完全归一了。
　　
　　周敦颐情不自禁赞叹说：伟大呀，这“易学”天行之道，达到极致了！
　　
　　这实际上也是对周自己的一种赞叹，区区二百余字，一幅图，而将既往中国文化几乎所有关键节目，阴阳，五行，乾坤，天道，地道，人道，仁义，精气……一网兜住，予以天才的综合，合成一套细密的“天人偕行图”，由外入内，由内展外，内外圆转，流行无碍，疏容日月，密不间丝，的确也算是达到极致了。
　　
　　不过据考证，周敦颐的这一套理论也是由来有自的。今人张立文《宋明理学研究》（第二章）说：“追溯周敦颐《太极图》的渊源，显然是以《道藏•太极先天图》为蓝本，吸收佛教禅士的《阿黎耶识图》，并依照陈抟的《无极图》，而制造出来的。因此，周敦颐《太极图》并非其独撰，而反映了宋代儒、释、道三教合一的趋势和周敦颐出入释、老的实际情况……”
　　
　　是则，周先生可谓是，立基“六经”，兼收诸子，融会二教，而创《太极图说》，浓缩了既往的一部中国哲学史，为宋代理学开山，揭开了宋以后中国学术的新幕，可谓意义重大。诚如朱熹所评：“盖尝窃谓：先生之言，其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之颐，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。其体用之一源，显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者。而其实则不外乎《六经》、《论语》、《中庸》、《大学》、《七篇》（指《孟子》）之所传也。”（《朱文公文集》卷七十八《隆兴府学濂溪先生祠记》）
　　
　　有了这样一个稳固的基架，宋明儒学于是乎再不必为佛、道二教的挑战干扰分心了，而得一心一意一边充实这一套理论，一边则学以致用，将“三纲五常”一点一点全面推广渗透到从君到民每一日每一事的日常行为之中，真正做到以文化塑铸国民，以实现中国文化历来梦寐以求的理想：造理想之君，造理想之民，造尧舜理想之邦。
　　
　　宋明理学是一套中国哲学史上体系最为严密的“行本位哲学”。换句话说，它将传统文化“行本位”核心追求，安顿在了一个更为严密的理论体系之中，从而获得更加前所未有的力量。宋代以来，社会的一般道德控制，达到空前未有的密锢程度，便是此种文化思想的直接结果。宋朝的皇帝，是中国历史上最为守文的君主，即使荒唐（如徽宗）也是文雅的荒唐；宋朝百姓，是历代最为道德节制的百姓，岳飞老实被调回去受死便是好例；而宋朝的文化人则是历代最为气壮如牛的文士，困扰中国文化几千年的“知”与“行”的难题，在他们手上，总算初现趋于解决的曙光，他们——这些以中国文化“道统”自任的读书人，该会发出会心的微笑了吧。
　　
　　8、“行可兼知”：贯穿一部中国哲学史的纲领
　　
　　传统以为，“行”是最根本的，然而也是最难的：《左传•昭公十年》：“非知之实难，将在行之。”《尚书•说命中》：“知之非艰，行之惟艰。”为后世中国开创了不改的“行中心”文化及心理传统。
　　
　　这商周古旧传统，到了春秋战国时代，一个理性意识全面苏醒达于自觉的时代，经过时代理智的代表“诸子”的充分思量考较之后，不特没有改变，反而在理性的基础上，更进一步得到了绝无疑义的确认。
　　
　　知，根本就是知如何行之知，没有独立的品格。在上古神话、宗教社会，那是“通神者”（教主、巫师）直接从天神那里取来的，取来以为尘世中人行为的准则，一种为如何展开“行为”本体所需的必要的条件。
　　
　　宗教社会瓦解，巫人演变为士人，巫术演为学术之后，卜天之知也便演变为孔子的“生而知之者上也”（《论语•季氏》）的部分人的天赋理智。这“部分人”是“圣人”，得先天之禀，生而知之，以教化凡人。教化什么呢？孔子四教，文行忠信，谓：“君子耻其言而过其行。”（《论语•宪问》）就是让人老实做去，思不出位，讷于言而敏于行。
　　
　　道家，老子虽然讲“不行而知”（《老子•四十七章》），这行是特指社会上礼俗那一套行，他坚决否定这种行；却提倡另一种行，那就是“涤除玄览”一套致虚致静的行，一种无为而无不为的大为，不行而行的大行。在庄子那里，又进一步发展为“坐忘”入虚的功夫，最高的境界是，既“无行”也“无知”，浑然与天化一，而离宗教的修炼也就只隔一步之遥了（只缺一尊偶像）。
　　
　　儒家后学，孟、荀二系，均主张积极入世，改造社会，故特别推重实行。孟子讲行仁政，修身养性，独善兼济，舍身取义；荀子讲尊王隆礼，雷厉风行，遂毫不含糊判定：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。”（《荀子•儒效》）行是最终的归宿。
　　
　　——基于这样的传统，宋代道学大昌之后，知行之论，也同时得到特别强调，而开出一些个准则：诚、敬、虚、静，存天理灭人欲，而将全社会推向集体修行，下则进德，上则入圣，“笃行”成为全社会异口同声的口号，普遍的风尚。
　　
　　倡导这些准则的先期大师程颐，显然是有感于作为社会人心的导师，以先觉觉后觉，教化社会，那在先之“知”的重要，作为例外，稍稍修改了一下古训，认为：知先行后，行难知亦难，真知必能行，要“以知为本”（《二程遗书》卷十五），虽然行仍为最终的落实点。
　　
　　这一修改，不久即在理学集大成者朱熹那里得到纠正和澄清，朱熹说：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）
　　
　　降及明清，这传统更越来越得到强化。明王守仁是道学中的“心学”派中坚，他主张“吾心便是宇宙”，天人绝对一体，而提出“知行合一”论，他说：“我今说个知行合一，正要人晓得：一念发动处，便即是行了。”（《传习录下》）你刚在那里开“想”，这便是在“行”了。则，倘若说，西哲讲“我思故我在”，以思而定“在”；那么在中哲则是：“我行故我在”，是以“行”来断出“存在”。
　　
　　明朝的亡国，对于中国的文化人来说，不异于“天崩地陷”，而不由自主一道开始痛彻心髓的彻底反思，反思由他们营建的这文化巨厦，究竟是哪里出了毛病？结论是：不是文化本身有什么毛病，毛病出在：文化人空言文化，误国误民也自误。那么怎么办呢？当然是：忌空言，崇实行，行！行！行！于是兴起“实学”。
　　
　　所谓实学，在理论上的概括，是王夫之的“行可兼知”论。他说：“知非先，行非后，行有余力而求知。”又说：“行可兼知，而知不可兼行。”又说：“君子之学，未尝离行以为知也必矣。”（《尚书引义•说命中二》）
　　
　　“行可兼知”，从上古到明清，历数千年历史长途，终于在其临近尾声的阶段，由一位亡国遗民道出这文化的最关键的秘旨所在，可说是善始善终了。
　　
　　9、西学东渐：谭嗣同与孙中山的哲学变奏
　　
　　然而，行，行，行！这文化抱定实行的主意，从来追求在浑然一行中，达成与天地自然的美学浑一，以为这是人世及人生的最高境界，终极价值所在。它对自然太一往情深了，难分难舍，不能做到：将自然从自己的怀抱中推开，天人分离，将天只作为一个死物，一个对象，一个绝不能与人有同等主体地位的“客观”，一个被置于望远镜下观察的星体，显微镜下的细胞组织，一具陈在解剖床上被医学处置的尸体……不，不能，那是绝对不可想象的！
　　
　　结果，“近代自然科学”，这冷冰冰的、却威力无比的学术，没能够在中国文化的土壤中诞生出来。从而造生出，在近代中国文化与西方文化的遭遇战中，那比明朝的灭亡更严重万倍的历史后果：明朝的灭亡是亡国，这是面临亡族灭种！而使一些敏捷的中国人认识到，就纯粹的功效而言：美学绝无法与科学抗衡。
　　
　　那么，中国文化是不是要改一改性格了？是不是该从那些讲冷科学的船坚炮利的西洋鬼子那里进口一些他们的新式学问乃至做学问的新路数？一些人开始这样做了，下手便从“知行”问题切入：
　　
　　谭嗣同著《仁学》，空谷足音，首先喊出：“吾贵知，不贵行。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”欲将旧学的基础一刀切去。
　　
　　革命家孙中山则更进一步，将“知”的问题提到革命的高度来立论，提出“知难行易”的著名论断。他说，要首破“知之非艰，行之惟艰”这一革命“心理的大敌”（请注意，他是将行本位哲学，此旧学的根本，当作敌人来对待的）。他认为：“天下事惟患于不能知耳”，“倘能由科学之理则，以求得真知，则行之决无难事”（《孙文学说》）。先生立定西方文化的思维立场，以“知”为本、追求“真理”的命意，于此彰显无余了。
　　
　　10、张之洞拉开蒋介石、毛泽东哲学的序幕
　　
　　然而，毕竟还是张之洞慧眼超迈，看得深远，在孙文革命之前，“中学为体，西学为用”，一声断喝，不特为当时中国社会实际境况所提，亦且真正意味深长地预言了后来中国的发展，乃至更为长久的将来中国文化的命运。
　　
　　果然，王朝垮台，进入“民治”以后的两个历史阶段，国家所奉行的哲学路线，就依然是“行本位”路线，而且较之传统，毫不逊成色。这两个阶段，便是蒋介石的中华民国和毛泽东的中华人民共和国。
　　
　　蒋氏所倡哲学为“必行哲学”或称“行的哲学”。其立论背依《大学》《中庸》的“笃行”及“力行近乎仁”的古训，加以现代的阐释。他说：“我们对于哲学的态度，不能承认唯物论者，亦不能承认唯心论者，古今来宇宙之间，只有一个‘行’字才能创造一切。”又说：“所谓行，只是天地间自然之理，是人生本然的天性，也就是我所说的实行‘良知’”，“‘行’为性之表，所以‘行’亦与生俱来。”（《力行哲学》）
　　
　　行为性之表，既不唯心，也不唯物。——他的确很好地领会了中国传统哲学的根本。唯心唯物，是西方哲学旨在推求不与人相关、独立于人之外的所谓绝对“真理”的哲学体系，与中国传统旨在求索“真性”的“行本位”哲学系统，根本不是同一类的话语系统，无法直接互相对接转换。就此看来，蒋介石可谓是现代中国最忠实的传统派了。说到底，他的哲学，仍然是货真价实的专制王朝社会形态的那一种哲学形态，那就是：我来颁定学术，你们大家去好好实行，其余不必多问！这里，没有西哲“真理”概念存在的余地，因为，这一概念本身便意味着不承认人世中任何别的权威，只承认“真理”为唯一的权威，这意味着一种什么样的社会形态是一望而知的。
　　
　　极有意味的是，毛泽东与蒋介石，在政治上是对立的，在哲学上也极有不同，而其哲学的取向，却惊人地一致，均归于“行本位”哲学。蒋倡“力行论”，毛则推出《实践论》——副题是“论认识与实践——或知与行的关系”。他引用列宁的话说：“实践高于（理论的）认识，因为它不但具有普遍性的品格，而且还具有直接的现实性的品格。”他的结论是：社会实践，既是认识产生的来源，又是确定真理的标准。为此，他推出一个怎么样去发现真理的“公式”，就是：
　　
　　实践——认识——再实践——再认识……实践既是逻辑的起点，又是终点，认识只具有过渡环节的意义。
　　
　　为此他提出：“实践的观点是辩证唯物论的认识论之第一的和基本的观点。”“马克思主义看重理论，正是，也仅仅是，因为它能够指导行动。”“你要知道梨子的滋味，你就……亲口吃一吃。”（载《毛泽东选集》第一卷）
　　
　　11、蒋毛哲学殊源同归
　　
　　蒋介石与毛泽东的哲学来源是不同的，他们二人都接受了中国传统文化的基本信仰，不过是，蒋更多地在显的意义上、毛在隐的意义上接受的。在这个基础上，他们都吸收了外来文化，蒋吸收的是西方基督教信仰，毛吸收的是马克思列宁的学说。
　　
　　显然，无论是中国传统文化，还是西方的基督教或马列主义，都是主行的，都坚决反对所谓纯理论。中国文化在二十世纪前后两个历史阶段，分别以蒋、毛为代表，从异域文化中寻求新武器，找回来的竟不约而同，均为主行哲学，这当然是最意味深长的了，而向我们表明：正像不同类肌体分别吸收环境中不同类成分以为营养一样，一种文化，对异域文化的吸收，也永远是吸收那些与自己的主体基性一致或最接近的东西。
　　
　　在西方，不论怎样的哲学派别，从来很少有人能绕过康德去。但康德在中国从来就冷落得很，我想那原因就该是康德的立论之根是“纯粹理性”，是“纯知”，而不是“行”。
　　
　　毛泽东以后，中国社会发生了巨大的变化，而其根本并未动摇，我们看到，在社会的文化旗帜上依然写的是：实践是检验一切真理的标准。
　　
　　这在一个意义上也可适当地理解为：中国传统文化的内在根基并未动摇。
　　
　　12、中国文化的精神，一“气”呵成
　　
　　“天”是中国传统文化立统的核心，“天行”成为“万有之行”的绝对根据及准则，这样说，却还只是说出了中国哲学的基本骨架，而并未深入到其内在的肌理。使“天行”得以活地行起来，使“天论”得以最终成立的，是中国哲学的“气论”。
　　
　　天行者何？大气流行。人行者何？正气流行。通同不过一气。
　　
　　气，在中国文化中，就是生命的最基本单元。可怜多少学人，凿圆纳方，硬是要用西哲的“物质”与“精神”来给它下套，左套右套合不上隼，弄得破绽百出，捉襟见肘，焦其头而烂其额。
　　
　　不懂中国文化的气，就不懂中国文化的天，要搞懂中国文化，离真正的门道还远呢。正如，不懂得“超越”，就不懂得“上帝”，却把“上帝”理解成类似中国诸神中的最尊之神（玉帝？），要真正搞懂西方文化，也同样没找着门道。
　　
　　不懂得气，就不懂中国文化的根本——中国美学，既不懂中国文化的“人道”——道德美学，也不会完全搞清楚中国文化的“艺道”——文艺美学。若用西方文化的伦理学与艺术哲学来对解中国的人文与文艺，就将更加驴唇不对马嘴。
　　
　　所有的不同文化系统之间，譬如说中、西文化系统，就系统的整体而言，其差异正如两个不同的感觉系统——比方说视觉系统与听觉系统——一样，感觉所得结果及描述系统，是全然不同的。硬要用一个系统的表述去破解、翻译另一个系统的表述，是办不到的，尽管在细节上可以做某些对比。视力正常的人永远无法将其视觉意象比如太阳诉诸听觉系统而通过语言的描述传达给一位盲人。根本说来，两个系统之间，是不可对译的，若真想领会对方，只有直接进入对方，除此而外，没有别的办法。
　　
　　中国文化的系统，为一“气”呵成，“类比”是其贯穿的逻辑，是“句法”；“神似”是其内在的连接，是“语义”。
　　
　　气，甲骨文、金文中已为常用字，《说文》释为“云气”，说明了此字的原始含义与天象的渊源关系。后来，气繁写为氣，下加米字，透露出周代以后，农业文化渗透进入的消息。这些我们可暂不去详细考较，而集中注意力，来看看气在中国文化精神系统中占有怎样的重要位置。
　　
　　13、气为宇宙万物的本质构成
　　
　　在中国文化系统中，气是宇宙开辟——天地创始、阴阳分化之前宇宙的一种原始状态，传统习称为“混沌”或“浑沌”，北宋张载称为“太虚”，他说：“太虚即气。”（《正蒙•太和》）此气，即原始之气，“元气”，《鶡冠子•泰录》：“天地成于元气。”《论衡•谈天》：“元气未分，浑沌为一。”
　　
　　后来，这原始浑沌开始分化，在神话，表述为盘古开天劈地的传奇故事，结果是：“阳清为天，阴浊为地。”（《艺文类聚》卷一引《三五历纪》）最得其神。神话转型为哲学信仰之后（当然，也有可能是先有此哲学信仰，后据此信仰演义为神话故事），哲学的表述则为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（《周易•系辞上》）两仪为阴阳，四象为四季，八卦则为天地万物无穷变化。这一思想，成为了传统中国文化贯穿古今的一条中心轴，后世形形色色种种类类的宇宙论及由宇宙论衍生出来的人性、人世论，均以此为不改的出发点，再未发生丝毫的动摇。我之所以称其为“哲学信仰”，而不说“哲学原理”，就是因为这个原因，它的确是本于理性而又超乎理性，成为了一种极深的文化信仰。
　　
　　这样，天地万物，先天本质为气，其后天构成，便是分化以后的气，即阴气和阳气。这便有了《老子•四十二章》的著名论断：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”万物都包蕴着此二气，二气互相摩荡（冲气），达致平衡，于是宇宙万物万变，其整体却处于一种和畅调匀的中和状态，生生不息。
　　
　　若将此意很方便地倒过来做否定的叙述，那么便有了中国文化诊断“百病”的总原理：阴阳失调。天地阴阳失调而成灾，人身阴阳失调而成病。这一原理落实到人间事务上，于社会，则成为一条敬天保民的政治准则；于人体，则成为一条养生祛病的医学原理。两者总归是一回事，那就是：调理阴阳。是故传统中有“不为良相，则为良医”的人生信条，认为此二者最为崇高，最值得追求，究其原因，高就高在，它有着“参天地”的神圣意义：通过人为的积极调理，理顺人间的阴阳关系，治愈出现的阴阳失调“症”——无论是关于国家方面的还是关于人体方面的，重建两仪调和，上合天性天心，下布广大福祉于人世，这难道还不足够神圣吗？
　　
　　14、气出入于形神之际，回转于心物之间
　　
　　特别值得注意的是，那“气”，那被当代一个个哲学家用一把把假庖丁的解牛刀解剖得七零八落、尸骨不全的“气”，原本，就有着“神”的内涵。它出入于神与形之际，回转于心与物之间，是最为灵虚的一个文化哲学范畴。中国文化得以数千年一系贯穿于今，原因之一，就是因为在此文化体系的超稳态内结构中，是轻灵善变、有着最佳应变性的“气论”网络，开合扬闭，绝为好用。
　　
　　可惜，这张网被当代操着希腊刀的中国哲学屠夫们，零刮碎割作一堆烂麻。当他们割至“气为物质”时，就兴高采烈，说：“这是唯物主义！”发现了什么宝似的；当他们割至“气为心为神为精为灵”时，就大皱其眉头，灰头土脸地扼腕而叹：“这是唯心主义！”割来割去，割出一堆唯心唯物的杂碎，于是他们也蒙头转向了，为不知道如何将这些杂碎重新组合、安装到希腊逻辑的公式中而大费周章。——作为智慧代名的希腊哲学在此反倒成了使他们变成白痴的愚人术，主张大智若愚的老子地下有知，该不会要笑出屁来了呢！
　　
　　15、精气为神
　　
　　我们来看一下，那中国文化中本来的“气”是怎么一回物事。
　　
　　前已述及，气既是宇宙开辟以前的原始物，宇宙开辟以后，此元气便分化为阴、阳二气。阴阳构合，生成五行万物，世界创始。“故曰：通天下一气耳。”（《庄子•知北游》）
　　
　　但是万物之间，千差万别，十分不同，《荀子•王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知有义，故最为天下贵也。”排出一道阶梯式等级序列，而将人排在最高一级。为什么会是这样呢？中国哲学提出“精气”的概念，认为，万物禀受先天之气而造生，这所禀之气究竟是什么气，却大有不同：
　　
　　原来，这充塞宇宙的无边的气，其中一部分特别的精微灵细，称为“精气”。如果造物含有这样的气，便会有生命，《管子•内业》说：“下生五谷，上为列星。”（他们认为列星是有生命的。）而纯粹的精气，就会成为心灵，灵魂，鬼神：
　　
　　《大戴礼记•曾子天圆》曰：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。”
　　
　　《周易•系辞上》曰：“精气为物，游魂变，是故知鬼神之情状。”
　　
　　《管子•内业》：“思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。”“（精气）流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”
　　
　　《论衡•论死》：“人之所以生者，精气也。”
　　
　　《淮南子•精神训》：“精者，人之气；神者，人之守也。本其原，说其意，故曰精神。”“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。”
　　
　　…………
　　
　　各家各派，其他见解，每有不合，而独于此精气肇生肇神的看法，却出奇地一致。并且，从先秦一直贯穿至明清，少有改变，直至清代的王夫之仍这样说：“知觉者，其精气之秀也。”（《原善•绪言下》）
　　
　　16、灵气信仰
　　
　　这种不凡的气，的确神奇无比，极为虚灵微妙，没有形迹，同鬼神一样变化莫测，同心灵一样不可限囿，《管子•内业》更称其为“灵气”，说：“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。”小到空无一物，大到无所不容，两面都通向无限，这其实就是心灵和神本身的写照。
　　
　　以上是较为正式的哲学认识。这种认识，本是散在社会民众中的随处可见却不够系统的固有认识，由哲学家形成严谨的理论系统以后，又以正式经义的身分回布于生活之中，从而造成一种民族性的不改定见，以随时诠释生活，确定应有的行为。试举几例如下：
　　
　　《淮南子•精神训》：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥。”“有二神混生，经天营地。孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。”是一种古老的神话了。
　　
　　唐刘恂《岭表异录》卷中记：岭南有一种鸟称为“鬼车……春夏之间，稍遇阴晦，则飞鸣而过，岭外尤多。爱入人家烁人魂气。或云九首，曾为犬啮其一，常滴血。血滴之家，则有凶咎。”这就是民间盛传的“九头鸟”，它能消烁人的“魂气”，致人死命，是极为可怕的了。魂之为气的认识，已深入到民俗之中，成为普通民众最一般的意识。
　　
　　此外，传统认为，一切不平常的物件，宝地，宝物，内中都必定蓄有不平常的气——“精气”。如世传金陵城，虎踞龙蟠，有王城之气，数代被选作王都。宝物，《三国演义》中记，东吴孙坚，看到井的上空有一股不寻常的“白气”，于是在井中觅得汉朝传国玉玺。又据《晋书•张华传》：三国的吴国，人常看到，其上空斗牛之间，常有紫气。吴亡入晋以后，其气愈明。司空张华于是找来阴阳家雷焕章，前去“望气”。雷登楼仰观后说：此乃“宝剑之精，上彻于天耳”，其地即在豫章丰城（南昌）。组织人掘地四丈余，得一石函，中有双剑，光气非常，上有题刻：一曰“龙泉”，一曰“太阿”。其夕再望，斗牛之间，气不复见焉。这就是中国历史上盛传的两把宝剑龙泉、太阿的典故。而如雷焕章这样的阴阳家，在传统社会，从来都是社会的神奇人物，上自王庭，下至民间，都有他们的出入。他们凭着那双“天眼”“入地眼”，似乎真的要透过蘩芜的世象，要看穿造化的本来。然而，人们却谁也不能责备他无稽，他也的确不是无稽胡说，在他的背后有经典在：
　　
　　“望气”之说，早在春秋时代的《墨子•敌祠》中即有记载，其文曰：“凡望气，有大将气，有小将气，有往气，有来气，有败气。能得明此者，可知成败吉凶。”
　　
　　《史记•文帝纪》又记：“赵人新垣平以望气见，因说上设立渭阳五庙。”
　　
　　这种我们一向视为简陋愚昧不值深究的风水迷信，实在，并不简陋，它的根就深扎在我们这个民族的哲学文化信仰核心之中。只不过，诸如此类一些俗信，处在文化统一体的表层，即“功能层”，是深层核心文化观念应用化的产物；其二者的关系，正有类于现代“理论科学”与“技术工艺”的关系。后者使前者得到最终的实现，并以其现实的功效，征服人心，风靡于广大民众的日常生活中，将观念文化化作民众的活的精神血肉。
　　
　　17、气本体论导向行本体论：养气养心养行
　　
　　在中国文化中，人与神，天然亲和一体；身与心，天然亲和一体。因为两者原来是一回事，都是气。这时候，若据西哲的心物二分论，硬要分解切割中国哲学，将中哲的形、体与神、心分拆开来，而纳入西方哲学的思维概念分类学的谱系中去，标签一者为“唯物”，另一者为“唯心”，这样，势必就要出现这样的情况：在中哲头上的部件也许就要归类到西哲的蹄脚类中，又把中哲的五官类归入到西哲的生殖类，等等，不特可笑，并且暴虐。
　　
　　中西哲学不是不可作比较，但这比较，首先是整体系统的比较，其次，比较中的解说，是互相的对释，而不是分解一方，分别归入对方的分类系列中。那样的话，肯定将把被分解的一方置于死地，变作一具被解剖的尸体。因为，在此一方原不可分割的东西，根据彼一方的分类原则，却被分割了，如中哲的心与身；一方最重要的核心观念，在对方的系统中也许并不占什么太重要的位置，如西哲主知，中哲主行，西哲以求真理为终极目标，中哲以获得真性为终极目标，如果硬作一系来处理，则不异于征服灭人之国，一方原来的夫人，到了对方的系统中，也许连当婢女仆妇扫地的资格也不具备了。倘若不信，试看下面的举例：
　　
　　希腊哲学家柏拉图的最重要的哲学核心范畴之一是“理念”，如拉入中国哲学，也就大致相当中哲的“象”；洛克的“广延”，在中哲也许仅是个度量问题；黑格尔的“绝对观念”，在中哲则绝对是“思而不学则殆”……统统都失去其原来的重要性，并且意义被严重扭曲——即使概念翻译得再准确，而概念在理论系统中的位置发生改变，也是严重扭曲失真，更莫说翻译难得准确了。
　　
　　而中国哲学，以“气论”为万物的构成论基础，其思维的内在指向，恰恰正指向中国哲学的根本目标——行，以达成对“行本位哲学”系统的基础论证和基础构筑：人行以侔于天行而成立，侔天行，正在于侔合“大气流行”的“气”之运行：
　　
　　其一则为，阴阳调和，以中行为上行；其二则为，养气养心，孟子所谓养“浩然之气”；其三则为，“禀得至清之气者为圣人，禀得至浊之气者为恶人。”（《二程遗书》卷二十二上）为此，养心养气最终是要养行，去浊求清，去俗为圣，便成为中国文化给中国人、尤其是中国的士人所设定的最高行为追求目标，具有终极价值的追求目标。如此等等，都讲的是一个“行”字。反之，中国哲学坚决相信：离开行，就什么也谈不上，既谈不上“真知”，也谈不上“真学”；倘若无行而有知有学，那必定是伪知伪学！
　　
　　这便是，中国哲学的本来性格和本来面目。但是，这一切，若放到西哲的系统中去，则无论如何不具有根本重要的意义，顶多是哲学的一个部门（伦理学）而已。
　　
　　而中国文化的“气”，本来具有着本体论的意义，具有周遍的包容性，既有“物”，也有“心”，融形质与虚灵、显象与理则为一体。董仲舒说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露•五行相生》）他认为，这气是完全有生命的，也有喜、怒、哀、乐，其对应的显象便是春、夏、秋、冬；而各不同气候给人的感受是完全不同的，比如说温热与酷寒，在感受上就完全像人对仁德与刑戾的感受一样，因而，他认为，气是有德性的：“阳为德，阴为刑。”（《举贤良对策》）“阳气仁则阴气戾。”（《春秋繁露•王道通三》）这完全不是一种比喻，而就是中国文化的“逻辑”，我称为“类比逻辑”，其定律是：
　　
　　异物有同性，同性具同感，同感必同性。判据唯在“感受”。
　　
　　对此宋儒作了更为细致的阐发，将人性分为“气质之性”与“天地之性”，认为前者可善可不善，后者为善的来源。为什么会是这样呢？归根结底，仍因为：气有清浊，禀得至清、至浊之气者分别为善、为恶，禀得清、浊相混之气者，则既有善又有恶。为此，人的后天作为便是，养气养心，养清去浊，养善去恶。除了天生圣人之外，这应成为其他一切人一生的行为追求。你实际去这样做了，证明你是“真知”了；否则，嘴上再说得好，也只是个无知。
　　
　　“养气论”为当初孟子所提出，之后，便成为中国文化中贯穿至今的“人格”理论。孟子说：“我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子•公孙丑下》）朱熹注：其气为“天地之正气。”
　　
　　孟子所提的“富贵不淫，贫贱不移，威武不屈”的“大丈夫人格”，就正是这种浩然之天地正气在人身上的体现，它是一种气，复又是一种“精神”，一种活在人身上的精神。
　　
　　实在，中华传统精神支柱，原就是一种气，一种天地之精气，清气，一种至大至刚、充塞无边、无所不在的气。这气，只可善养之，而不可“暴之”，损而泄之；如果有谁来个庖丁解牛，五马分尸，打着“哲学”（实为纯西洋哲学）的旗号，说：“此一块为‘哲学’之某件，此一块为‘哲学’之某某件。”则不特中国哲学固有的完整体系荡然无存了，中国精神也荡然无存了。
　　
　　但是也不必过分担心。文化是至为顽强的。我们看到，近代以来，中国文化遭受了来自西方文化巨潮的几乎是没顶的致命冲击，尤其是中国哲学，真的是被西方哲学“分析”的利刀来了个通体凌迟，而且不止一次，越割越细，尸骨不全。但是中国文化依然是中国文化，那些“操刀鬼曹正”们自己，也并未就变成洋人；而他们的刀下物中国哲学，依然是中国哲学，一套仿佛上帝也不可使其改性的“行本位”哲学系统；这哲学的内在逻辑“类比逻辑”，依然是中国人最本能、最拿手的逻辑，从立身到应世，无不不假思索、得心应手地在运用着这套武器。
　　
　　是的，我们忘了：气是割不碎的……
　　
　　18、每一种文化是一个分类学系统
　　
　　每一种文化都是一个分类学系统。文化与文化之间的差异，说到底，是其内在分类系统的不同。举例来说，如果将“朋友”与“狗”分作一类，便是西方文化；如果将“狗”与“狗腿子”分作一类，便是中国文化。
　　
　　这样说是有些简单化了，实际情况要远为复杂得多，那是一整套的分类立体网络，有多重的层次，复杂的交叉，相对稳定的语义及随机的临时隐喻，那是今后文化学实际要解决完成的系统工程。目前，我们单来看看，中国文化的核心——哲学，其分类学所依据的是什么样的逻辑。
　　
　　19、类比逻辑：中国哲学分类学的第一原则
　　
　　中国哲学有自己的一套逻辑，不同于西方哲学的演绎、归纳逻辑，而是：类比逻辑。中国哲学乃至中国文化分类学，所依据的，就是这套逻辑。先秦墨家和名家，曾尝试探讨一种像西方哲学那样的知性逻辑，但不久就淹灭了，成为绝学，证明中国文化内在地不需要、不接纳这样的逻辑。
　　
　　我称西方哲学的演绎和归纳逻辑为“知性逻辑”，是因为，中国文化的“类比逻辑”，本质上，是一种主体性逻辑，“感受逻辑”，那就是：依据主体的浑一感受为最高判则，对世界万物包括主体自身进行分类，从而将哲学的目的不是指向“获得知识”（如希腊哲学那样），而是指向获得一套指导人的“行为原则”。《老子》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”取法于天，取法于地，取法于山，取法于水，乃至取法于草木鸟兽虫鱼等自然物，此之谓“比德”。
　　
　　这从现代科学的观点看，许多是不“真”的。比如说，看见“乌鸦反哺”，中国文化便类比出报恩尽孝的信念。科学会证明，那小乌鸦反哺老乌鸦的行为，只是出于遗传本能，并无“意识”，更谈不上“报恩”一类的思想。
　　
　　但是莫急，乌鸦的实际情况是怎样是一回事，（此“一回事”的终究性质如何，科学目前的结论也只是暂时的结论，并未终极确定），而人由这回事的现象所引发的主体感受是什么，却又是一回事。即使按目前的科学说，乌鸦如何如何那才是一种客观的“真”，但这并不妨碍人看了这种现象以后而产生某种确定的“感受”，这感受本身也是一种“真”，一种心理事实的“真”。又如中国文化看到月亮产生“美女”的感受，那是原则上与月球实际是怎样一回事无关的。
　　
　　至今，人的内世界究竟如何，仍然是个谜。西方哲学与科学也承认，感受实际上是受到外物的触发（暂不说内感）后，感受到了感受本身，并非直接感受到了那个客观